O discuție despre Scriptură și Tradiție este întotdeauna binevenită, cu atât mai mult când aceasta se face la un nivel al argumentării teologice care trece dincolo de suprafața domeniului de discuție.

 Tensiunea dintre Tradiție și Scriptură revine mereu în actualitate și se pare că își dovedește pregnanța mai cu seamă acum în perioada postmodernă. Este vremea în care oamenii migrează spre zone de interfață. Într-un context al pluralității credințelor, homo religiosus își mută interesul dinspre centru spre marginal. El este interesat să înțeleagă fenomenul religios la nivelul său mai panoramic și nu la unul aflat sub lupă. În consecință și problema Tradiției și a Scripturii se înscrie pe orbita  punctelor de interes a „căutătorilor” din contemporaneitate, întrucât părerile lor sunt împărțite.

Anumiți teologi observă tensiunea dintre Tradiție și Biblie, pe când alții observă fie complementaritatea lor, fie ierarhizarea lor, și de ce nu, fie chiar antiteza lor. Este clar, subiectul stârnește interesul! Problemele fundamentale care se ridică vizează în special aspectul autorității Tradiției, respectiv a Bibliei, pe de o parte, și rolul pe care acestea îl joacă în dinamica Bisericii, pe de altă parte.

Sunt oare toți teologii de acord cu Vladimir Lossky când acesta spune c㠄Tradiția este viața Bisericii în Duhul Sfânt”, sau nu? Sunt ei mai degrabă tentați să simpatizeze cu Jaroslav Pelikan și să afirme c㠄Tradiția este credința vie a celor morți”? Cine pune la dispoziție elementele normative ale vieții de credință, Scriptura sau Tradiția? Sau, amândouă? Cum ar trebui să privim scrierile părinților apostolici și ale părinților bisericești? Sunt ele o continuare a revelației divine sau doar o explicare a acesteia? Cine se bucură de inspirație divină, Scriptura ori Tradiția, sau amândouă? Acestea sunt doar câteva dintre întrebările ce clocotesc în mintea aceluia care se apropie să studieze acest domeniu al relațiilor și conflictelor dintre Tradiție și Scriptură. Încercați să căutați răspunsuri!

Ce putem aprecia însă fără echivoc este faptul că articolele care urmează să fie prezentate în volumul de față lansează o discuție despre Scriptură și Tradiție făcută din diferite perspective. Totodată cititorul se poate edifica cu privire la Inspirația Scripturii și poate descoperi chiar și modul în care teologul modern Karl Barth  înțelege valoarea de Cuvânt divin a Scripturii. Toate acestea au menirea să ofere o scurtă introducere în acest domeniu vast de discuții pe care îl deschide tema propusă în acest volum.

                                         

                                                      Constantin GHIOANCĂ,

                                                             student master FTB-UB, anul I

                                                             Prep.Univ. la ITBB

 

 

In numele colectivului de redactie,

Teodor-Ioan Colda, redactor-sef / Dr. James David Dahl, consilier stiintific

 

Scriptura si Traditie

Prof.Univ.Dr. Vasile Talpos, Rectorul ITBB, Profesor Si Coordonator de doctorate în cadrul Universitătii Bucuresti

 

 

 

Link-ul articolului	Autorul	Abstract
Inspiratia Sfintei Scripturi – înspre o nouă înţelegere a inspiraţiei Prezenta lui Hristos in Scripturi ca factor decisiv pentru inspiratie	Teo Colda	The discussion regarding Scriptures` inspiration is one of the major issues of the late modern Christian era. A well understanding of inspiration offers the basis for a good theological debate...
Karl Barth’s Doctrine of the Word of God: A Review	Dr. James David Dahl	Karl Barth is one of the founders of a movement that came to be known as “Neo-orthodoxy,” a movement that helped to gain a renewed recognition and appreciation of the theological meaning and significance of the biblical text, after the dry historicism of higher critical studies...
Despre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică în discursul teologic ortodox	Paul Krizner, student anul IV la Facultatea de teologie ortodoxa, Universitatea Aurel Vlaicu Arad	Avec cette epreuve on nous proposons la presentation, dans la vision de la Teologie Ortodoxe, du raport ou de la etroite liaison entre la Sainte Ecriture, la Sainte Tradition et la Eglise, parce-que c’est notre devoir de disperser cette apprentissage aux ceux qui sont interesses...
Scriptură si Traditie – Analiza unui evanghelic asupra perspectivei ortodoxe	Andrei Sava	The Christian denominations from nowadays are different regarding the way they see the doctrines of the Holy Trinity, sin, man, salvation, or the position of the Church in Christianity, because of the way they interpret the Scriptures and the way they see it’s authority in relation with Tradition. The scriptural Tradition is...
Relatia dintre Autoritate, Biblie, Traditie, Biserică si Interpretare	Sergiu Valerian Topala, student master anul I, Facultatea de teologie baptista, Universitatea din Bucuresti	In this paper the author tries to make a brief outline of the main characteristics regarding the relationship between the interpretation of the Scripture and its’ authority in the Church and in Tradition, from different perspectives...

 

 

Titlul ,,Scriptură şi Tradiţie” al primului număr al revistei Studia Theologica este deosebit de semnificativ. O revistă care se doreşte a fi purtătorul de cuvânt al studenţilor în teologie baptistă la nivel de Licenţă şi Master, se cuvine să îşi îndrepte la început privirile spre ceea ce ar putea constitui temelia nezguduită a credinţei. Aceasta cu atât mai mult cu cât postmodernismul, care propagă excluderea valorilor absolute şi susţine relativismul, este în plină desfăşurare. În acelaşi timp, se ştie cu certitudine că pentru a rămânea în picioare în faţa secularismului năvalnic şi în perspectiva pericolului iminent al apostaziei, credinţa are nevoie de temelie tare şi de nezdruncinat.

De-a lungul istoriei creştinismului, precum şi a istoriei religiei Vechiului Testament, Scriptura şi Tradiţia au fost elemente care au avut de-a face cu conceptul despre temelia credinţei şi practicii relaţiei omului cu Dumnezeu, dar şi cu confraţii săi în credinţă. Unele religii, pe drept numite ,,tradiţionale”, au căutat ca alături de Scriptură să aşeze Tradiţia la temelia credinţei lor şi a practicilor religioase. Dintre aceştia, sunt unii care pun Scriptura şi Tradiţia pe picior de egalitate şi adesea, cel puţin în practică, se acordă prioritate Tradiţiei în faţa Scripturii. Alţii socotesc Tradiţia complementară Scripturii, fără ca aceasta să se bucure de aceeaşi consideraţie.

În mod conceptual, Scripturile sunt definite ca fiind Cuvântul fără greş al lui Dumnezeu (cf. 2 Timotei 3:16), iar Tradiţia ca fiind ,,...un conţinut transmis de la o epocă la alta” (Xavier Lèon Dafour, Vocabular de Teologie Biblică, Bucureşti: Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti, 2001, p. 733.). Cu alte cuvinte, Tradiţia cuprinde învăţături şi reguli religioase transmise de la o generaţie la alta. Prezentul volum al revistei urmează să stabilească ce este bun cu privire la Tradiţie, dar şi pericolele Tradiţiei, care: 1) poate împiedica înţelegerea şi cunoaşterea Cuvântului Sfânt (cf. Matei 1:9); 2) poate sugera desfiinţarea Cuvântului (cf. Marcu 7:11-13); 3) poate conduce la un drum greşit (cf. Mica 6:16; Galateni 1:14). Aşadar, în latura ei negativă, Tradiţia trebuie considerată conform înţelegerii apostolului Pavel ca evzhmiw,qhn, adică ,,pierdut”, ceva ce nu mai trebuie ori nu mai poate fi găsit sau sku,bala, sku,balon, adică un ,,gunoi”, ceva ce nu merită căutat, în comparaţie cu ,,preţul nespus de mare al cunoaşterii lui Hristos Isus” (cf. Filipeni 3:4-9), în Scriptură.

Articolele care urmează se poziţionează în limitele unui areal de gândire teologică protestantă şi evanghelică baptistă, care rămâne fidel conceptului ,,Sola Scriptura” al reformatorilor. Totuşi, cititorul nu rămâne neinformat cu privire la poziţia cultelor istorice tradiţionale. În felul acesta se declară Cuvântul veşnic al lui Dumnezeu ca singură sursă şi bază de nezdruncinat a credinţei şi practicii creştine în diferite timpuri şi împrejurări.

Lansarea atât a revistei în sine, cât şi a prezentului volum, va aduce o contribuţie profitabilă în domeniul studiilor teologice, păstrându-se principiul: ,,Soli Deo Gloria!”

 

                                                                   

Lucrarea de faţă doreşte a aduce în discuţie doctrina inspiraţiei, prezentând importanţa ei, implicaţiile şi concepţia corectă, biblică despre inspiraţie – modalitatea de abordare evanghelică a doctrinei. În cele din urmă va fi prezentată o discuţie cu privire la prezenţa spirituală a lui Hristos în Scriptură, ca factor decisiv al inspiraţiei. Sursele primare care vor fi folosite cu precădere sunt: Millard J. Erickson, Teologie Creştină; Carl F. H. Henry, Dumnezeu, Revelaţie şi autoritate; S. van Mierlo, La Revelation Divine.

Se doreşte a se anunţa direcţia spre care tinde argumentarea acestei teme prin citarea teologului Karl Barth:

 

         Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu în măsura în care Dumnezeu îi permite să fie, adică în măsura în care Dumnezeu vorbeşte prin ea ... Astfel, Biblia devine Cuvântul lui Dumnezeu în această împrejurare şi numai în cadrul acestei deveniri micul cuvânt este are sens de fiinţare, când afirmă că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu. Ceea ce Dumnezeu spune nu este niciodată, în vreun fel cunoscut şi adevărat, despărţit de Dumnezeu Însuşi. Ceea ce El spune este cunoscut şi adevărat numai fiindcă El Însuşi o spune, pentru că El Se găseşte personal în ceea ce spune şi însoţeşte ceea ce spune.[1]

 

            Intenţia nu este ca discuţia să fie purtată pe tărâmul teologiei neo-ortodoxe, deoarece se va prezenta perspectiva evanghelică protestantă. A fost evocat Barth pentru că în aceste cuvinte atrage atenţia asupra câtorva adevăruri importante. De asemenea această concepţie are sens într-un context postmodern, în care omul îşi stabileşte un sistem propriu de valori separat de orice altă realitate dinafara sinelui, chiar şi când este vorba despre divinitate. Totuşi, Dumnezeu vorbeşte prin Scriptură, care este Cuvîntul Său, calea prin care ajunge revelaţia de la Dumnezeu la om. Scriptura este descifrarea revelaţiei divine pentru om. Deşi Scriptura este Cuvântul lui Dumnezeu, având autoritate divină, pentru unii ea nu reprezintă mai mult decât o carte cu o anume valoare literară. Valoarea de Cuvânt cu autoritate divină o primeşte în raport cu Dumnezeu şi în raport cu omul. În raport cu Dumnezeu, Scriptura are valoare pentru că Dumnezeu îi dă valoare prin prezenţa lui Hristos în Scriptură şi prin inspiraţia Duhului Sfânt. În raport cu omul, Scriptura capătă valoare de Cuvânt când acesta acceptă calitatea ei de Cuvânt inspirat şi acceptă autoritatea ei. Este adevărat că Scriptura are o valoare intrinsecă de Cuvânt şi că Dumnezeu vorbeşte prin ea oamenilor, fără ca negările lor să afecteze în vreun fel această valoare de Cuvânt inspirat şi autoritativ în Biserică. Totuşi pentru ca oamenii să accepte Scriptura ca şi Cuvânt, ei nu pot să o abordeze ca pe ceva detaşat de Dumnezeu. Cunoaşterea lui Dumnezeu se realizează prin Scriptură, iar cunoaşterea, cu sensul de înţelegere şi de acceptare a Scripturii ca şi Cuvânt al lui Dumnezeu, se realizează prin intervenţia lui Dumnezeu de a ilumina cititorul prin Duhul Sfânt. Deci, până la urmă, Dumnezeu hotărăşte pentru cine are Scriptura autoritate şi pentru cine nu are Scriptura autoritate. Aici se poate cita profetul Isaia: ,,Ci pentrucă Domnul a turnat peste voi un duh de adormire, v’a închis ochii, proorocilor, şi v’a acoperit capetele, văzătorilor. De aceea toată descoperirea dumnezeiască a ajuns pentru voi ca vorbele unei cărţi pecetluite. Dacă o dai cuiva care ştie să citească, şi-i zici: ,Ia citeşte!’ El răspunde: ,Nu pot, căci este pecetluită!’ Sau dacă dai cartea unuia care nu ştie să citească şi-i zici: ,Ia citeşte!’ El răspunde: ,Nu ştiu să citesc’(Isaia 29:10-12).”

                Dumnezeu hotărăşte pentru cine este descifrată revelaţia şi pentru cine nu. La nivelul omului, care primeşte revelaţia, Biblia are autoritate prin acceptare, dar la nivelul lui Dumnezeu, Care transmite revelaţia, Biblia are autoritate prin fiinţare. În contextul acestei alocări de autoritate primează fiinţare Scripturii de către Dumnezeu şi nu autoritatea prin acceptarea omului. ,,Ceea ce El spune este cunoscut şi adevărat numai fiindcă El Însuşi o spune, pentru că El Se găseşte personal în ceea ce spune şi însoţeşte ceea ce spune.” Biblia este inspirată tocmai datorită acestui adevăr. La acest adevăr dorim să ajungem în urma studiului prezentat în cele ce urmează.

               

1.       Definirea termenilor

               Ce este inspiraţia Scripturii?

Robert W. Jensen aminteşte că în doctrina veche-Protestantă calea de la verbum dei la scriptura a fost realizată prin ceea ce poartă numele de ,inspiraţie’.[2]

Inspiraţia[3] Scripturii este ,,acea influenţă supranaturală a Duhului Sfânt asupra scriitorilor Scripturii care a făcut ca scrierile lor să fie o înregistrare exactă a revelaţiei sau care a avut ca rezultat faptul că ceea ce au scris ei este realmente Cuvântul lui Dumnezeu.”[4] Erickson postulează ideea că revelaţia este o acţiune pe verticală, din moment ce reprezintă ,,comunicarea adevărului divin de la Dumnezeu la om”. Inspiraţia este astfel o acţiune pe orizontală, deoarece ,,inspiraţia se asociază mai mult cu transmiterea acelui adevăr de la primul recipient (recipiente) la celelalte persoane, fie atunci, fie ulterior.”[5] ,,Inspiraţia se referă la înregistrarea adevărului [transmis de Dumnezeu].”[6]

O altă definiţie ar fi: ,,Inspiraţia sau insuflarea Duhului Sfânt este acţiunea dumnezeiască asupra unui autor sfânt, prin care Dumnezeu îi luminează mintea acestuia spre a cunoaşte şi înţelege cele descoperite, îl îndeamnă să scrie şi îl fereşte de greşeli în decursul scrisului.”[7] În ceea ce priveşte caracterul inspirat al Bibliei datorită autorităţii lui Dumnezeu în a inspira, Biblia se diferenţiază de întreaga literatură ,,ca fiind canonul unic al revelaţiei scrise.”[8] ,,Inspiraţia ca şi fenomen spiritual nu este comun tuturor credincioşilor, ci este rezervată în mod divin pentru purtătorii autorizaţi şi plini de autoritate ai mesajului lui Dumnezeu.”[9]

Stanley J. Grenz propune o concepţie mediană între două înţelegeri consacrate despre ispiraţie. 1) Unii teologi înţeleg inspiraţia ca fiind o activitate deosebită a Duhului Sfânt în viaţa autorilor Scripturii. Ei definesc inspiraţia ca fiind o activitate de superintendenţă a Duhului Sfânt în viaţa profeţilor, apostolilor şi a altor scriitori cu scopul de a fi capabili să scrie Scriptura (cf. Ieremia 36:1,2; Ezechiel 11:5; Mica 3:8; 2 Petru 1:21). 2) Alţi teologi îşi dezvoltă înţelegerea despre inspiraţie pe baza afirmaţiei pauline din 2 Timotei 3:16. Ei consideră inspiraţia ca o calitate a scrierilor biblice însele. Grenz ajunge la concluzia că cele două perspective nu se exclud reciproc şi că se poate formula o soluţie mediană care să cuprindă elementul central al fiecărei poziţii. Unii gânditori disting trei faze ale inspiraţiei sau mai bine spus trei dimensiuni: i) dimensiunea activă (acţiunea Duhului Sfânt); ii) dimensiunea pasivă (efetul acţiunii Duhului Sfânt asupra scriitorului uman); iii) dimensiunea terminală (scrierile biblice ca depozit a influenţei Duhului Sfânt). Pentru a păstra această distingere a dimensiunilor inspiraţiei, Grenz spune că inspiraţia este în mod principal o activitate, iar în mod secundar un depozit. Aşadar, inspiraţia este ,,lucrarea Duhului Sfânt în a influenţa autorii şi compilatorii Scripturii pentru a produce scrieri, care, în mod adecvat, să reflecte ceea ce Dumnezeu a hotărât să ne comunice.”[10]

Paul Enns propune şi el o definiţie a inspiraţiei, considerând inspiraţia ,,acţiunea de supraveghere a Duhului Sfânt exercitată asupra autorilor biblici, astfel încât, deşi a scris fiecare după stilul şi personalitatea sa, rezultatul final a fost Cuvântul lui Dumnezeu scris – autoritar, vrednic de încredere şi fără greşeală în forma sa originală.”[11] Paul Enns prezintă şi necesitatea inspiraţiei în termenii nevoii de a garanta acurateţea revelaţiei.[12]

Wayne Grudem nu foloseşte termenul inspiraţie, preferând autoritate. El discută calitatea cuvintelor Scripturii, adică încarcă să răspundă la întrebarea dacă toate cuvintele din Scriptură sunt sau nu sunt cuvintele lui Dumnezeu? Astfel, pentru Grudem, ispiraţia este autoritatea Scripturii, care ,,înseamnă că toate cuvintele din Scriptură sunt cuvintele lui Dumnezeu şi, prin urmare, a nu crede sau a nu asculta de oricare cuvânt din Scriptură înseamnă să nu crezi şi să nu asculţi de Dumnezeu.”[13] Motivul pentru care Grudem adoptă o terminologie diferită decât teologiile sistematice clasice este acela că termenul inspiraţie a căpătat un sens şters, întrucât fiecare poet, compozitor, artist poate pretinde că este inspirat.[14]

Carl F. Henry defineşte inspiraţia astfel: ,,o influenţă supranaturală asupra profeţilor şi apostolilor aleşi în mod divin, prin care Duhul lui Dumnezeu asigură adevărul şi credibilitatea proclamării lor orale şi scrise.”[15]

Vorbind despre faptul inspiraţiei şi modul în care lucrează Treimea folosindu-Se de Duhul Sfânt în faptul inspiraţiei, Guettee spune: ,,Acţiunea exterioară a Tatălui are loc prin Fiiul, şi Duhul Sfânt exercită asupra ambelor lumi influenţa Sa, în urmarea misiunei ce primeşte de la Tatăl şi de la Fiiul. Această misiune se manifestă mai cu semă în inspiraţiunea făcută omenilor aleşi de Dumnezeu pentru a anunţa voinţele Sale celorlalţi omeni.”[16]

               O metaforă pentru inspiraţie

Procesul inspiraţiei este ,,un act al lui Dumnezeu, prin care Duhul Său se coboară la nivelul înţelegerii şi experienţei umane... Cineva a comparat acest act de coborâre din partea lui Dumnezeu cu uşoara aplecare înainte a unei statui antice de femeie  care se află într-o colecţie de artă din Europa. Prin nici o metodă de măsurare specialiştii n-au putut stabili cu cât era aplecată figura faţă de înălţimea ce ar fi trebuit s-o aibe dacă stătea drept. În mod similar, nu putem nici noi stabili cu precizie cum se adaptează Dumnezeu la capacităţile umane, în procesul inspiraţiei.”[17]

 

2.       Inspiraţia Scripturii

               Istoria discuţiei

 

Cea mai veche teorie relativă a inspiraţiei este cea a lui Juifs, care datează din jurul anilor 400 î.Hr., care se poate numi teoria ,mecanică’[18]. Aceasta susţine că Pentateucul, în mod particular, a fost dictat de Dumnezeu. Autorul uman, deci a fost redus la un instrument pasiv. Aceeaşi concepţie au împărtăşit-o şi părinţii Bisericii precum Iustin, care compara autorii cu nişte instrumente muzicale la care cântă Dumnezeu. [traducerea autorului][19]

 

Este greşit a se înţelege că la aceşti oameni înzestrările naturale au fost paralizate. ,Părinţii‘ s-au exprimat în acest mod în replică faţă de cei ce susţineau că Scriptura este pur umană.[20] ,,Teologii timpurii precum: Irineu, Origen, Eusebiu, Sf. Augustin, Ieronim au insistat asupra faptului că autorii ştiau ceea ce scriau, că au utilizat documente şi tradiţii existente, că, în sfârşit, personalitatea lor nu a fost omisă de loc.”[21]

Chestiunea a fost disputată şi mai târziu, iar opiniile variau. Totuşi, majoritatea teologilor a admis că indiferent de metoda inspiraţiei, Sfintele Scripturi nu conţine erori, iar astfel textul are cu siguranţă autoritate divină. Au fost şi unii care au pus sub semnul întrebării veridicitatea Bibliei cel puţin din punctul de vedere al istoriei şi ştiinţei. De pildă Luther a pus în discuţie failibilitatea Epistolei apostolului Iacov şi a altor epistole, iar Zwingli a admis şi el că există câteva erori. Protestantismul timpuriu  împreună cu Wicliff, Calvin, Melanchton, Bullinger susţineau teoria inspiraţiei plenare în absenţa greşelilor. Unii şi-au exprimat opinia că autorii nu au intervenit cu nimic în scriere (excluzând deplin implicarea facultăţilor mintale ale autorilor).[22] În timpul Reformei, deşi doctrina inspiraţiei nu ajunsese la acelaşi nivel al dezvoltării precum  în secolul al XVII-lea, teologii reformatori au putut totuşi să afirme că Biblia este pe deplin inspirată, în sesnul strict al cuvântului.[23]

Mai târziu, unii teologi au fost impresionaţi de filosofiile contemporane şi astfel şi-au schimbat concepţia cu privire la inspiraţia Scripturilor[24] – inspiraţie considerată plenară. Căutarea unor atfel de explicaţii decât cele tradiţionale reprezintă reacţia faţă de poziţia conservatoare adoptată de Biserică în general în problemele teologice, morale sau ştiinţifice.

În teologia modernă au fost unii care au respins ideea vreunei inspiraţii şi au privit Scriptura ca simpla consemnare umană a unei revelaţii divine. Filosofia idealistă cu ideea de imanenţă divină, împreună cu subiectivismul lui Schleiermacher au condus la o noua înţelegere atât a revelaţiei, cât şi a inspiraţiei. Inspiraţia a ajuns să fie privită ca o iluminare divină specială, diferită în grad, mai degrabă decât în natură de iluminarea spirituală a credincioşilor. Revelaţia a devenit rezultatul introspecţiei unora în natura mai adâncă a lucrurilor – aşadar revelaţia a ajuns să fie identificată cu descoperirea umană.  În contextul unei astfel de înţelegeri, Biblia devine mai degrabă consemnarea unor experienţe umane excepţionale, o consemnare pur umană.[25]

Având în vedere influenţele Umanismului şi mai târziu cele ale Iluminismului, mulţi au acceptat ideile lui Schleiermacher, care părea să ofere o soluţie îmbucurătoare care se rezumă astfel: ,,Nu Scriptura este inspirată de Dumnezeu, ci autorii.”[26] În cele ce urmează se va demonstra eroarea acestei soluţii propuse de Schleiermacher.

Inspiraţia se referă la acea prezenţă şi lucrare a Duhului Sfânt în viaţa scriitorilor Bibliei în vederea  consemnării revelaţiei divine. Inspiraţia se mai referă şi la acea autoritate divină pe care o conţine Biblia. Astfel, când se vorbeşte despre inspiraţia Scripturii, se vorbeşte despre autoritatea acesteia, datorită prezenţei elementului divin: Duhul Sfânt. Scriitori inspiraţi, dar Scriptură neinspirată este un nonsens. Reciproca este şi ea falsă. Inspiraţia Scripturii este conferită acesteia nu de către oamneii inspiraţi, care au scris, nici de către un for eclezial, ci de către Dumnezeu, care asigură autoritatea şi valabilitatea cuvintelor Sale (,,El zice şi se face”). Dacă Scriptura ar primi inspiraţie datorită unor oameni inspiraţi, atunci înseamnă că inspiraţia Scripturii ar fi limitată, pentru că oamenii au fost limitaţi. Odată cu moartea acestora, Scriptura şi-ar fi pierdut inspiraţia. Duhul inspiraţiei nu provine de la scriitorii Scripturii, care au fost inspiraţi de către Duhul Sfânt, ci de la Însuşi Duhul Sfânt, care i-a inspirat şi pe ei.[27] Scriitorii au fost inspiraţi pentru a putea primi, înţelege şi consemna revelaţia transmisă de Dumnezeu. Ei şi-au însuşit revelaţia prin inspiraţia Duhului Sfânt, iar mai apoi au consemnat-o. Scriptura are o inspiraţie intrinsecă, deoarece reprezintă mesajul pe care Dumnezeu a intenţionat să-l transmită omenirii. Datorită acestei inspiraţii intrinseci Scriptura poate fi înţeleasă de orice generaţie de oameni. Dacă se acceptă ipoteza lui Schleiermacher, atunci se poate ajunge la eroarea de a se afirma că scriitorii inspiraţi au devenit infailibili. Doar astfel ar putea căpăta Biblia inspiraţie permanentă, dacă se acceptă această idee. Revelaţia nu a venit separat de inspiraţie, ci au venit împreună. Când o anumită persoană a primit revelaţia divină, acea persoană a fost automat inspirată. Dacă acea persoană ar fi primit inspiraţia mai târziu, atunci există riscul ca revelaţia sau cel puţin parte din revelaţie să se piardă. Dacă inspiraţia ar fi venit mai repede, atunci ei oricum nu aveau ce să consemneze, deoarece nu aveau o revelaţie. Scriptura nu este altceva decât consemnarea revelaţiei în scris. Astfel, mai întâi revelaţia directă, de la Dumnezeu la scriitor, a fost însoţită de prezenţa Duhului Sfânt, ca mai apoi scriitorii inspiraţi, însoţiţi de prezenţa Duhului Sfânt, să consemneze revelaţie şi ea însoţită în mod natural de prezenţa Duhului Sfânt. Atât scriitorii, cât şi Scriptura au fost însoţiţi de inspiraţia Duhului Sfânt. Scriitorii nu mai sunt inspiraţi, deoarece sunt efemeri şi au murit, dar Scriptura mai este, pentru că rămâne în veac şi pentru că scopul ei este acela de a-L revela mereu pe Dumnezeu omului.

 

               Inspiraţia Scripturii – mărturia internă despre inspiraţie

Există mai multe mărturii interne prin care Biblia îşi dovedeşte originea divină. Un punct de pornire ar fi concepţia Bisericii primare despre Scripturile Vechiului Testament. În acest sens apostolul Petru în 2 Petru 1:20-21 spune: ,,Fiindcă mai întâi de toate, să ştiţi că nici o proorocie din Scriptură nu se tîlcuieşte singură. Căci nici o proorocie n-a fost adusă prin voia omului; ci oamenii au vorbit de la Dumnezeu, mânaţi de Duhul Sfânt.”[28] Apostolul Pavel afirmă şi el în 2 Timotei 3:16 astfel: ,,Toată Scriptura este însuflată de Dumnezeu şi de folos ca să înveţe, să mustre, să îndrepte, să dea înţelepciune în neprihănire…”. ,,Imaginea creată aici este că ele sunt produse în mod divin, întocmai cum Dumnezeu a pus suflare de viaţă în om (Genesa 2:7).”[29]

                Apostolii nu numai că L-au predicat pe Hristos, dar şi-au format o viziune diferită despre Scriptură într-un mediu iudaic în care tradiţia avea prioritate. În acest sens Petru spune: ,,Fraţilor, trebuia să se împlinească Scriptura spusă de Duhul Sfânt mai înainte, prin gura lui David, despre Iuda, care a fost călăuza celor ce au prins pe Isus.” Apostolul pune pe seama Duhului Sfânt afirmaţiile Scripturii, ba mai mult, David a fost un instrument uman inspirat de Dumnezeu pentru a scrie.

                Chiar şi inspiraţia cărţilor Noului Testament a fost recunoscută de către apostoli, poate mai repede decât s-ar fi aşteptat cineva. Petru pune epistolele lui Pavel pe aceeaşi poziţie de autoritate cu Scripturile Vechiului Testament (cf. 2 Petru 3:15-16).

                Se poate deduce şi modul în care S-a raportat Mântuitorul la Scriptură observând cuvintele Sale: ,,Scriptura nu poate fi desfiinţat㔠(cf. Ioan 10:35) sau ,,Căci adevărat vă spun, câtă vreme nu va trece cerul şi pământul, nu va trece o iotă sau o frîntură de slovă din Lege, înainte ca să se fi întâmplat toate lucrurile.” (cf. Matei 5:18). În timpul Mântuitorului de o importanţă majoră în religia iudaică erau Scripturile şi Templul. Sacralitatea acestora era indiscutabilă, neîndoielnică. Totuşi, Domnul Isus are atitudini oarecum diferite faţă de aceşti doi stâlpi ai iudaismului primului secol. În timp ce Templul se dovedeşte a fi efemer (Matei 24:2), Scriptura este cea care dăinuieşte. Scriptura este superioară Templului.

                ,,Inspiraţia e perfect identică cu revelaţia în cazul lui Isus prin care a vorbit Dumnezeu personal, după cum zice Isus: ,Mi-a poruncit ce trebuie să spun şi cum trebuie să vorbesc’(cf. Ioan 12:49-50; Ioan 8:26)”[30]  De reţinut este faptul că din cele 49 de capitole ale lui Matei şi Ioan, care însumează 1950 de versete, 1140 sunt cuvintele personale ale Mântuitorului, deci ale lui Dumnezeu Însuşi.[31]

                De mai bine de 3800 de ori, scriitorii cărţilor Vechiului Testament folosesc expresii precum: ‘aşa vorbeşte Domnul’, ‘Cuvântul Domnului a vorbit lui…’, ‘[Căci] Domnul a vorbit…’.[32]

,,Patenitatea Scripturilor sau faptul că această carte Îi aparţine lui Dumnezeu e declarat de Dumenezeu  în Scripturi şi susţinut permanent prin toţi scriitorii ei (Isaia 34:16).”[33]

               Înţelegerea inspiraţiei (clarificarea conceptului)

În secolul al XVI-lea teologii au început o activitate prin care se intenţiona clarificarea conceptului de ,inspiraţie divină’, ca reacţie la obiecţiile aduse de raţionalişti la faptul inspiraţiei Scripturii. În acest demers s-au evidenţiat doi teologi catolici: Doménico Bañez şi Leonard Lessius. Bañez analizează în lucrarea sa, Scolastica Commentaria... (Roma, 1584), sensurile în care poate fi înţeleasă inspiraţia divină:[34]

1)       ceea ce a scris, îi era necunoscut hagiografului [scriitor al unei cărţi canonice], fiindu-i revelat atunci de Dumnezeu;

2)       ceea ce a scris îi era cunoscut hagiografului, iar acesta s-a apucat să le scrie sub influenţa unei mişcări divine speciale şi cu o asistenţă sigură a Sfântului Spirit;

3)       nişte cunoştinţe, la care a ajuns pe cale naturală sau prin revelaţie i-au fost sugerate să le scrie, aproape ,dictate’ de Spiritul Sfânt.

Bañez nu a fost un susţinător al teoriei dictării, dar nu excludea această posibilitate, ca urmare, ordinul călugărilor dominicani a îmbrăţişat teoria dictării ,cuvânt cu cuvânt’ până în secolul al XVIII-lea.[35]

Dacă Bañez abordase faptul inspiraţiei printr-o discuţie despre inspiraţia scriitorului, Lessius porneşte de la inspiraţia produsului, adică inspiraţia scrierii. Ce susţinea Lessius:[36]

1)       pentru ca o carte să fie inspirată, nu este nevoie ca fiecare cuvânt al ei să fie inspirat;

2)       nu este necesar ca fiecare adevăr şi propoziţie să fie inspirate în mod nemijlocit de Sfântul Spirit;

3)       o carte scrisă fără asistenţa Spiritului Sfânt devine ulterior inspirată, dacă Spiritul Sfânt  (nota bene: nu Biserica!) dă ulterior mărturie că nu e nimic fals în ea.

Explicaţiile lui Lessius sunt puţin nesigure, deoarece lasă loc următoarei întrebări: ,De unde ştim care cuvânt este inspirat şi care nu?’ Rezolvarea se găseşte într-o altă întrebare: ,Ce este până la urmă inspiraţia?’ Pentru a susţine că fiecare cuvânt este inspirat nu este nevoie să se accepte teoria dictării. Inspiraţia este mai degrabă asistenţa Duhului Sfânt atât în faptul primirii revelaţiei de către scriitor, cât şi în faptul consemnării ei. Dacă se consideră că în procesul de scriere al Scripturii a fost necesară asistenţa permanentă a Duhului Sfânt, atunci, concepţia că nu este nevoie ca fiecare cuvânt să fie inspirat cade. Din pricina aceloraşi considerente, nici unul dintre principiile lui Lessius prezentate mai sus nu sunt valabile. În ce priveşte ultimul principiu, acesta s-ar putea aplica oricărui tratat de teologie care nu conţine abateri doctrinare de la linia generală a Scripturii, deja considerată inspirată. O astfel de concepţie conţine un non-sens. Ceva nu poate deveni altceva peste un anumit timp fără a-şi schimba forma sau conţinutul. Dacă Duhul Sfânt a intenţionat ca o carte să fie inspirată ea este inspirată la momentul scrierii şi nu ulterior. Lui Dumnezeu nu-i scapă nimic din vedere. Principiul inspiraţiei ulterioare sugerează că Dumnezeu a omis la un moment dat să inspire o anumită carte de care avea nevoie, să spunem, mai târziu, pentru a transmite mesajul Său neamului omenesc. Recunoaşterea ulterioară a inspiraţiei de către Biserică este cu totul o altă discuţie. O altă problemă pe care nu a luat-o în considerare Lessius este:  ,Cum dă Duhul Sfânt mărturie că ea este inspirată?’

Minimalizând necesitatea implicării Duhului Sfânt în actul inspiraţiei la momenul scrierii se reduce de fapt gradul de inspiraţie al scrierii respective. Astfel s-a ajuns la acceptarea ultimului principiu a lui Lessius de către J. Bonfrère (sec. XVII) şi D. Hanberg (sec. XIX) sau J. Jahn (sec. XIX), care susţinea că este nevoie de o simplă asistenţă a Duhului Sfânt pentru a-l feri pe autor de greşeală.[37] Autorul uman poate fi ferit de greşeală prin ceea ce J.B. Franzelin numeşte ,autor literar’. Această noţiune poate fi aplicabilă doar lui Dumnezeu, care Îşi exercită infuenţa supra autorilor umani printr-o ,acţiune care se numeşte inspiraţie’.[38]

 

 

 

            Teorii ale inspiraţiei

În continuare vor fi prezentate sumar câteva concepţii sau teorii despre inspiraţie. Se anunţă încă de la început că teoria agreată de noi este teoria inspiraţiei verbale.

Teoria intuiţiei – ,,face în mare măsură din inspiraţie o forţă de pătrundere”. Inspiraţia este exercitarea unui dar deosebit precum o abilitate artistică, este o înzestrare naturală, ceva permanent. Astfel scriitorii Bibliei sunt consideraţi genii religioase.[39] Această teorie confundă lucrarea de iluminare  realizată de Duhul sfânt în cititor cu cea a inspiraţiei.[40]

Teoria iluminării – există o influenţă a Duhului Sfânt asupra scriitorilor Scripturii, dar este vorba de o amplificare a puterii (forţei) lor naturale. Efectul Duhului Sfânt este unul de intensificare sau de elevare a scriitorului în domeniul acesta.[41]

Teoria dinamică (inspiraţia ‘organică’[42]) – susţine combinarea elementului divin cu cel uman în procesul inspiraţiei şi scrierii Bibliei. Duhul Sfânt are o lucrare de dirijare a scriitorului spre anumite gânduri sau concepte necesare, dar personalitatea scriitorului are libertate de manifestare în formulare.[43] Scriitorii s-au folosit chiar de tradiţii şi diferite documnete.[44]

Teoria verbal㠖 intensificarea intervenţiei Duhului Sfânt astfel încât fiecare cuvânt este cel intenţionat de Dumnezeu în exprimarea mesajului divin. Totuşi nu este vorba de dictare.[45]

Teoria dictării (inspiraţia ‘mecanică’[46]) – Dumnezeu a dictat efectiv scriitorilor; astfel se exclude posibilitatea existenţei unui stil distinctiv al autorilor Scripturii. De menţionat este faptul că Jean Calvin şi reformatorii foloseau cuvântul ‘dictare’ pentru a descrie inspiraţia.[47]

,,Dar chiar şi gravarea miraculoasă a cuvintelor Legii în piatră este mai mult o problemă de revelaţie miraculoasă directă decât un exemplu de inspiraţie prin dictare.”[48]

Teoria inspiraţiei variabile – afirmă că unele părţi din Biblie sunt mai mult sau mai puţin inspirate decât alte părţi (unele nu sunt inspirate deloc).[49]

Teoria inspiraţiei conceptelor[50] - ,,Potrivit acestei teorii, Dumnezeu este acela care a sugerat ideile revelaţiei, dar a lăsat în seama omului exprimarea revelaţiei în cuvinte.”[51]

            O propunere biblică pentru înţelegerea inspiraţiei

Concepţia corectă despre inspiraţie se află în Scriptură. Cea mai categorică afirmaţie este cea din 2 Timotei 3:16. Pentru a  descrie faptul inspiraţiei Scripturii, apostolul Pavel foloseşte verbul theopneustos [qeo,pneustoj], arătând mplicarea directă a lui Dumnezeu [qeoj] şi a Duhului Său pneuma [,pneuma], care înseamnă de asemenea şi viaţă. În Scriptură este prezent Dumnezeu, nu fizic, ci prin actul inspiraţiei. Este o prezenţă energizantă [@x;r", a se mişca energizând[52], a creşte încet / LXX: evpife,rw, a aduce, a dăuga, a infuza], similară cu prezenţa Duhului lui Dumnezeu [~yhiêl{a/ x:Wrćw> / LXX: pneu/ma qeou/] la momentul creaţiei (cf. Genesa 1:2).[53] Termenul ,theopneustos’ arată infuzarea vieţii lui Dumnezeu în Scriptură, deoarece este vorba de suflarea Sa. În Scriptură este putere divină [du,namij ga.r qeou/ evstin, cf. Romani 1:16] şi viaţă divină [evrauna/te ta.j grafa,j( o[ti u`mei/j dokei/te evn auvtai/j zwh.n aivw,nion e;cein, cf. Ioan 5:39][54] prin prezenţa Duhului lui Dumnezeu. Termenul desemnează caracterul inspirat al Scripturii. Este interesant că nu există un termen pentru a desemna autorii inspiraţi ai Scripturii. Apostolul Petru , în 1 Petru 1:21, foloseşte termenul ferō [ferw], cu sensul de ,a purta’, ,a conduce/călăuzi’  [fero,menoi, fiind purtaţi, fiind conduşi]. Grigore de Nyssa găseşte un termen care să descrie inspiraţia autorilor umani, şi anume empneusis [evmpneusij], termen pe care îl foloseşte în Contra lui Eumoniu, cartea a VII-a.[55] Termenul este biblic, fiind întâlnit ca substantiv ( în Psalmul 17:15) sau ca verb (în Deuteronom 20:16; Iosua 10:28 etc), dar nu cu sensul întrebuinţat de Grigore de Nyssa. Astfel, el a preluat termenul din literatura profană, fiind folosit pentru a desemna modurile diferite în care zeii îi inspiră pe muritori.[56]

Revenind la discuţia despre termenul care desemnează inspiraţia Scripturilor, se va constata o ambiguitate în ce priveşte qeo,pneustoj în textul original.

pa/sa grafh. qeo,pneustoj kai. wvfe,limoj…

(2 Timotei 3:16).

Problema este că lipseşte verbul copulativ ,a fi’ esti (n), persoan II, singular. Dacă verbul ar fi introdus înainte de qeo,pneustoj atunci textul ar fi: ,,Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos…”. Dacă verbul ar fi introdus după qeo,pneustoj, atunci informaţia transmisă de apostolul Pavel ar fi alta: ,,Toată Scriptura insuflată de Dumnezeu este asemena de folos”. Nu se poate stabili cu adevărat ceea ce a dorit să spună Pavel, dar este puţin probabil ca el să fi dorit să facă o departajare între Scriptura inspirată şi cea neinspirată, ci dimpotrivă, să accentueze autoritatea întregii Scripturi ca fiind inspirată.[57]

Mântuitorul, aşa cum s-a specificat deja, considera că tot conţinutul Scripturii era spus de Dumnezeu, adică ,,tot ce spune Biblia are greutatea rostirilor lui Dumnezeu”. Domnul Isus a folosit adesea expresia ,este scris’. Mai mult, El Îi atribuie lui Dumnezeu afirmaţii care nu au fost consemnate ca fiind rostite în mod direct de Domnul Dumnezeu (cf. Matei 19:4-5), Care este sursa revelaţiei.[58]

De obicei revelaţia şi inspiraţia sunt asociate, dar există şi excepţii[59]:

-          cazuri de inspiraţie fără revelaţie [inspiraţie defectivă de revelaţie]; spre exemplu toledoturile (genealogiile), care apar adesea în Vechiul Testament.

-          cazuri de revelaţie fără inspiraţie [revelaţie defectivă de inspiraţie]; spre exemplu Ioan 21:25 – nimeni nu a avut îndemnul Duhului Sfânt de a consemna în scris alte informaţii decât cele din evanghelii despre Domnul Isus; astfel nu toată revelaţia a fost consemnată prin scrieri inspirate.

De menţionat este faptul că la cuvintele lui Dumnezeu nu se mai poate adăuga nimic aşa cum afirmă Scriptura însăşi, prin cuvintele Domnului Isus Hristos (cf. Apocalipsa 22:18-19). Aşa cum revelaţia generală a lui Dumnezeu s-a păstrat, şi este constant observată, simţită prin natură, aşa se păstrează şi revelaţia specială a lui Dumnezeu – Cuvântul Scris – care la rându-i păstrează revelaţia specială a Mântuitorului – Cuvântul Întrupat. Inspiraţia este păstrată doar în cadrul acestei revelaţii speciale a Cuvântului Scris. Manifestări directe ale revelaţiei există şi astăzi, dar ale inspiraţiei nu. Inspiraţia este un ,,act dumnezeiesc ce a avut loc illo tempore, dar ale cărui efecte Scriptura le păstrează de atunci neîntrerupt.”[60] Scriptura confirmă prin sine că este inspirată.

,,Biblia susţine că revelaţia specială a lui Dumnezeu îşi are originea la Dumnezeu Tatăl (Apocalipsa 1:1), a fost transpusă în limbaj uman prin lucrarea Duhului Sfânt în oameni (1 Corinteni 2:13) şi a fost transmisă prin prooroci şi scriitori ai Bibliei ca fiind cuvintele exacte ale lui Dumnezeu (Deut. 18:18, Evrei 1:1-2).”[61]

 

3.       Prezenţa lui Hristos în Scriptură ca factor decisiv al inspiraţiei: o nouă înţelegere a inspiraţiei

Oricare ar fi părerile cu privire la inspiraţia şi ineranţa Sfintelor Scripturi, ceea ce contează şi are cu adevărat importanţă este părerea Domnului Isus Hristos: ,,Iată ce vă spuneam când eram cu voi, că trebuia să se împlinească tot ce este scris despre Mine în Legea lui Moise, în Prooroci şi în Psalmi.” (cf. Luca 24:44) S-ar putea susţine ideea că anumite pasaje nu sunt inspirate. S-ar putea afirma că există dovezi care să demonstreze că Biblia nu este inerantă. Dar, a se avea în vedere că nu omul are autoritatea de a stabili adevărurile majore despre Scriptură, pentru că nu el este sursa revelaţiei, ci Dumnzeu. Astfel Mântuitorul care este sursa revelaţiei şi revelaţia Însăşi. El are autoritatea să stabilească limitele inspiraţiei Scripturii. Aceste limite se deduc din cuvintele Sale: tot. Hristos este centrul revelaţiei divine în istorie şi El este obiectul revelaţiei scrise. Cuvintele Scripturii Vechiului Testament au autoritate pentru creştini nu doar pentru faptul ele reprezintă mesajul lui Dumnezeu, ci pentru că ele Îl prevestesc pe Mântuitorul şi creează o imagine a Domnului Isus înainte de vremea hotărâtă a venirii Sale. Noul Testament are autoritate pentru că Îl prezintă pe Domnul, consemnâd existenţa şi propovăduirea Lui. Hristos este prezent în Scriptură ca fiind o putere divină care acţionează în vederea mântuirii celui ce se întâlneşte cu mesajul Scripturii (cf. Romani 1:16-17). Stelian Tofană afirmă:

 

În momentul în care Iisus Hristos rostea un cuvânt de învăţătură, acest cuvânt forma un întreg cu persoana Lui şi ceea ce da viaţă ascultătorilor nu era sensul cuvântului luat în sine, ci atârnarea fiinţelor lor de persoana Mântuitorului. Cuvântul lui Hristos, nedespărţit de persoana Lui, o revela pe aceasta şi o transmitea, în chip existenţial persoanelor atrase de El în cercul unitar al dialogului.

Această relaţie a unui tot unitar dintre Hristos şi Cuvântul Său, sau opera Sa, reiese evident din întreaga Sa activitate publică.[62]

               

Cuvântul ieşit din fiinţa lui Hristos nu poate fi despărţit de Hristos, pentru că atât Cuvântul ieşit din fiinţa Domnului Isus Hristos, cât şi Hristos reprezintă revelaţia lui Dumnezeu. Atât cuvintele sunt ieşite de la (din) Dumnezeu (evkporeuo,mena, cf. Ezechiel 33:30f) le,gontej... evkporeuo,mena para. kuri,ou, cât şi Fiul a ieşit de la (din) Dumnezeu (evxh/lqon, cf. Ioan 16:27-28), evgw. para. Îtou/Đ qeou/ evxh/lqon. În ambele cazuri este folosită prepoziţia para., care împreună cu cazul genitiv are sensul din, de la, indicând o sursă: în Ezechiel 33:30 kuri,ou, adică Domnul, iar în Ioan 16:27-28 qeou/, adică Dumnezeu.

Mai mult, inspiraţia Scripturii prin Duhul Sfânt poate fi asemănată cu actul întrupării Domnului Isus Hristos. După cum Duhul Sfânt a fost direct implicat prin aducerea Persoanei Fiului divin în trup uman (cf. Matei 1:20), în mod similar, Duhul Sfânt este implicat în aducerea prezenţei spirituale a Fiului în Scriptură. Nu poate fi vorba de o prezenţă fizică, deoarece nu este vorba de întrupare, ci de fiinţare. Prin Hristos Scriptura capătă puterea de a aduce viaţă din viaţa lui Hristos în viaţa celui ce crede în El, prin întâlnirea cu Scriptura (cf. Ioan 5:39, 6:63). Scriptura în ea însăşi nu ar avea putere de fiinţare. Această putere vine prin faptul că Dumnezeu însoţeşte cuvintele pe care le spune şi este prezent în cuvintele pe care le spune. Hristos este Cuvântul lui Dumnezeu. Nu este doar logos, ci este logos ēn pros ton Theon, adică acel Cuvânt care este cu Dumnezeu (cf. Ioan 1:1). Kai Theos en ho logos, adică ,,Şi Cuvântul era Dumnezeu”, nu poate fi aplicat întru totul Scripturii, deoarece Scriptura nu este divină prin natură, ci prin autoritate. Scriptura nu are capacitate de a împărtăşi viaţa divină în sens ontologic, ci ea împărtăşeşte viaţa divină prin fiinţare, adică Scriptura este mijlocul prin care omul devine conştient de viaţa lui Dumnezeu pe care El doreşte să o împărtăşească credincioşilor şi îi arată calea prin care poate ajunge la această viaţă.

Chiar dacă inspiraţia este adesea discutată, totuşi întreaga Scriptură este pe deplin inspirată prin prezenţa lui Hristos în Scriptură, ca autoritate deplină în ceea ce priveşte revelaţia, inspiraţia şi ineranţa. El este prezent prin mijlocirea cuvintelor rostite de El (cf. Ioan 5:39, 6:63) atât în Vechiul Testament în calitate de agent al revelaţiei, cât şi în Noul Testament în calitate de revelaţie directă. În continuare va fi prezentat argumentul acestei concepţii, ca soluţie în confirmarea inspiraţiei depline a Sfintei Scripturi.

               Scriptura este inspirată prin prezenţa lui Hristos în cuprinsul ei ca modalitate de acţiune a lui Dumnezeu în Univers

În Genesa capitolul 1 este exprimat cel mai bine modul de lucru al lui Dumnezeu în univers: ,,Dumnezeu a zis: ,Să fie...!’ şi afost...”. El nu acţionează precum omul prin fapte care să submineze transcendenţa Sa, prin contact direct cu materia, ci El acţionează prin Cuvânt, ca expresie a voinţei Sale suverane. În ebraică sensul este de cuvânt, faptă (ebr. rb'D'); adică Dumnezeu făptuieşte prin Cuvânt. Dumnezeu a creat totul din nimic, dar nu prin nimic, ci prin Cuvântul Său: ,,Căci El zice, şi se face; porunceşte şi ce porunceşte ia fiinţă. (Psalmul 33:9)” Aceleaşi dovezi sunt găsite şi în Noul Testament în Evanghelia lui Ioan: ,,La început era Cuvântul, şi Cuvântul era cu Dumnezeu, şi Cuvântul era Dumnezeu. El era la început cu Dumnezeu. Toate lucrurile au fost făcute prin El; şi nimic din ce a fost făcut, n-a fost făcut fără El. În El era viaţa, şi viaţa era lumina oamenilor.(Ioan 1:1-4)” Prin Cuvânt au fost create toate lucrurile. Există o simetrie idiomatică în ce priveşte Genesa capitolul 1 şi Ioan capitolul 1. Astfel, la început exista Hristos, Cuvântul (gr. o` lo,goj)[63] prin care Dumnezeu a făcut toate lucrurile. A fost o vreme în care Cuvântul a fost manifestarea voinţei lui Dumnezeu în era vetero-testamentară, dar în era neo-testamentară acest Cuvânt a devenit faptă. Exprimarea voinţei lui Dumnezeu prin Cuvânt, prin Hristos, a priori întrupării Sale, Îl face pe Hristos prezent în toate acţiunile voinţei divine. Autorul Epistolei către evrei explică acest aspect, arătând că prin Hristos Dumnezeu nu doar Şi-a exprimat voinţa, ci Hristos a devenit în mod concret modul de făptuire al Creatorului: ,,Prin credinţă pricepem că lumea a fost făcută prin Cuvântul lui Dumnezeu, aşa că tot ce se vede n-a fost făcut din lucruri care se văd. (Evrei 11:3)” Deci totul a fost realizat prin voinţa divină, care este Hristos, Cuvântul. Acelaşi autor spune în 1:1-2 astfel: ,,După ce a vorbit în vechime părinţilor noştri prin prooroci, în multe rânduri şi în multe chipuri, Dumnezeu, la sfârşitul acestor zile, ne-a vorbit prin Fiul pe care L-a pus moştenitor al tuturor lucrurilor, şi prin care a făcut şi veacurile.” Dumnezeu a vorbit oamenilor prin proroci, ca intermediari ai revelaţiei divine, ai descoperirii voinţei divine. Ei au fost inspiraţi prin Duhul Sfânt ca să consemneze revelaţia în scris. Astfel i-a parvenind omenirii Sfânta Scriptură, prin consemnarea exprimării voinţei divine, adică acea consemnare a Cuvântului, Care este Hristos. Această revelaţie care este identificată în Apocalipsa 1:1 cu Hristos, reprezintă voinţa lui Dumnezeu. Dar s-a arătat mai sus că voinţa lui Dumnezeu este exprimată prin Cuvânt, adică prin Hristos. Din nou se specifică faptul că autorul vorbeşte despre perioada când Cuvântul era modalitatea de exprimare a voinţei divine, dar mai apoi, prin întruparea Cuvântului (cf. Ioan 1:14), Dumnezeu acţionează, adică făptuieşte voinţa Sa, tot prin Hristos. Aşadar, Cuvântul a devenit faptă.

Argumentarea aceasta a fost necesară pentru a se demonstra că Hristos este prezent în Scriptură ca şi consemnare a voinţei divine, consemnare a Cuvântului. Faptul că Hristos este prezent în Scripturi o dovedeşte şi apostolul Petru în 1 Petru 1:23-25 prin identificarea Evanghelia cu Cuvântul lui Dumnezeu. El face referire la acea sămânţă care moare (depre care vorbeşte şi apostolul Pavel în 1 Corinteni 15:36[64]) şi se pare că vorbeşte despre Mântuitorul. El vorbeşte despre o sămânţă care nu poate putrezi, despre o ,înviere’ la o nouă viaţă ,,prin Cuvântul lui Dumnezeu, care este viu şi care rămâne în veac.” Credinciosul este născut la o viaţă nouă şi înviază prin identificare cu Hristos în moartea şi învierea lui Hristos, Care este viu şi rămâne în veac. Astfel, apostolul Petru identifică mesajul Evangheliei cu Hristos; dar de fapt Evanghelia este despre Hristos sau este revelarea lui Hristos Însuşi. Pentru generaţia martorilor oculari, revelaţia specială a fost Însăşi Persoana Fiului întrupat. Începând cu generaţia următoare, Evanghelia devine revelaţie specială, deoarece ea Îl descopere pe Mântuitorul pentru cei ce nu L-au cunoscut în trup, ci doar prin credinţă.

Hristos este Cuvântul, adică exprimarea voinţei lui Dumnezeu şi modalitatea în care Dumnezeu făptuieşte. Acestă voinţă divină a fost consemnată în scris, astfel încât a rezultat Sfânta Scriptură. Hristos nu este doar prezent în Scriptură, ci El este Scriptura, Cuvântul lui Dumnezeu, pentru că El este revelaţia superioară a Dumnezeirii faţă de neamul omenesc.

 

 

O nouă înţelegere a inspiraţiei

În perioada modernă, pentru un timp, ideea că Biblia este în parte umană şi în parte divină, era destul de populară.[65] Totuşi, a nu se ajunge la concluzia că Scriptura este divină sau că împărtăşeşte aceeaşi natură divină ca şi Hristos.[66] Fiul lui Dumnezeu este divin prin esenţă, în timp ce Scriptura are o calitate divină delegată de Hristos, prin prezenţa Sa în Scriptură şi prin actul menţinerii prezenţei Sale prin Duhul Sfânt. De aici se poate ajunge la o nouă înţelegere a inspiraţiei, şi anume, că inspiraţia este păstrarea activă a mărturiei despre Hristos în Scriptură (cf. Ioan 5:39), prin mijlocirea Duhului Sfânt. O astfel de înţelegere are şi implicaţii teologice. Formularea păstrare activă se referă la acea capacitate de fiinţare a Scripturii despre care vorbea Barth. Este vorba de capacitatea Scripturii de a împărtăşi în mod permanent viaţă din viaţa lui Dumnezeu prin Hristos (cf. Ioan 5:39, 6:63) cu mijlocirea Duhului Sfânt, în contextul acelei întâlniri dintre om şi Hristos prin apropierea de Scriptură.

În mare, aceasta este şi părerea împărtăşită de Dumitru Stăniloaie cu privire la prezenţa lui Hristos în Scriptură, specific vorbind, cu privire la ceea ce noi am numit prezenţă activă:

 

Sfânta Scriptură este Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, în lucrarea Lui de apropiere de oameni... El lucrează prin cuvintele acestea, prin care Se tălmăceşte pe Sine, asupra noastră, pentru a ne conduce şi pe noi la starea la care a juns El. [...] Căci Hristos, rămânând mereu viu şi Acelaşi, Se tălmăceşte prin aceleaşi cuvinte, dar ca Cel ce vrea să ne facă şi pe noi asemenea Lui.[67]

 

Unde este Hristos, acolo El împărtăşeşte natura divină. Natura divină împărtăşită Scripturii de Hristos împreună cu prezenţa lui Hristos în fiecare cuvânt ieşit de la (din) Dumnezeu sau fiecare imagine revelată ieşită de la (din) Dumnezeu, asigură inspiraţia deplină a Scripturii. Toată Scriptura îşi găseşte originea ca revelaţie în Hristos şi toată este despre Hristos, în contextul înţelegerii că Duhul Sfânt a supravegheat consemnarea revelaţiei astfel încât mesajul, indiferent de cine a fost scriitorul, să fie cel intenţionat de Dumnezeu.

 

               Scriptura este inspirată prin prezenţa lui Hristos în cuprinsul ei ca şi veghetor al împlinirii Scripturii

Aceeaşi atitudine a lui Dumnezeu în perioada Vechiului Testament faţă de Scriptură este păstrată şi în Noul Testament. Dumnezeu veghează mereu ca să se împlinească Scriptura, adică voinţa Lui să fie făptuită prin El Însuşi, adică prin Fiul Său, prin Cuvânt: ,,...Eu veghez asupra Cuvântului Meu, ca să-l împlinesc. (Ieremia 1:12)” Dumnezeu Îşi exprimă voinţa prin Hristos, dar are grijă se se îndeplinească voinţa tot prin Hristos. Hristos veghează ca toată voia divină să se realizeze întocmai.

Există câteva exemple sugestive în Noul Testament în acest sens. În Evanghelia după  Luca la capitolul 4, Mântuitorul este prezentat în sinagogă citind din Cartea profetului Isaia o profeţie despre Sine (Isaia 61:1). După citire, El trage următoarea concluzie: „Astăzi s-au împlinit cuvintele acestea din Scriptură pe care le-aţi auzit.” Mântuitorul nu doar că este atent ca toate profeţiile din Scriptură făcute cu privire la El să se înfăptuiască, dar îi face conştienţi şi pe cei din auditoriu şi pe cititori de acest lucru. El este permanent conştient de faptul că toată Scriptura ce era cu privire la El trebuia să se împlinească. Astfel Mântuitorul spune în Ghetsimani: ,,În toate zilele am fost la voi, şi învăţam pe oameni în Templu, şi nu M-aţi prins. Dar toate aceste lucruri s-au întâmplat ca să se împlinească Scripturile. (Marcu 14:49)” Era imposibil ca El, Care era Cuvântul prin care Dumnezeu Şi-a exprimat voinţa cu pivire la toate lucrurile, să nu făptuiască voinţa lui Dumnezeu, adică să nu se dovedească pe Sine, Cuvântul. Astfel în agonia crucii Domnul are aceeaşi dorinţă şi atenţie deosebită de a împlini voia Tatălui, adică Scripturile: ,,După aceea Isus, care ştia că acum totul s-a sfârşit, ca să împlinească Scriptura, a zis: ,Mi-e sete’. (Ioan 19:28)”

Domnul Isus Hristos veghează ca Scriptura să fie inerantă, fără greşeală, iar prin această grijă deosebită Scriptura este automat inspirată. Inspiraţia include ineranţa, iar ineranţa include inspiraţia. Prezenţa lui Hristos în Scriptură conferă atât inspiraţie, cât şi ineranţă scrierilor.

               Scriptura este inspirată prin prezenţa lui Hristos în cuprinsul ei prin mărturia despre El

Toate Scripturile indică spre Hristos ca şi centru al revelaţiei divine (cf. Ioan 5:39). Scripturile Vechiului Testament au caracter prevestitor, indicând spre El, prezentându-L pe Mesia ca şi exprimare a voinţei divine ce avea să se făptuiască tot prin El în viitor, iar Scripturile Noului Testament au caracter de mărturisire (cf. Faptele 1:8), consemnând înfăptuirea voinţei divine în Hristos Isus, dar şi confirmând că voinţa lui Dumnezeu a fost făptuită de El la un moment istoric precis. Astfel Hristos, Cuvântul, este prezent pretutindeni în Scripturi ca şi modalitate de exprimare a voinţei divine (El este Scriptura), iar unde există profeţii, pasaje cu privire la Persoana lui Mesia, acelea sunt pasaje care prevestesc făptuirea voinţei lui Dumnezeu în Persoana Fiului (spre exemplu Ioan 5:36). Rolul Duhului Sfânt nu este înlocuit, ci El este Cel care i-a inspirat pe scriitorii Scripturilor să înţeleagă voinţa divină, Cuvântul, şi să o poată consemna fără eroare. Profeţii trebuiau să înţeleagă taina ascunsă de veacuri despre care vorbeşte apostolul Pavel – această taină era Hristos. Duhul Sfânt i-a ajutat pe scriitori să înţeleagă revelaţia ce le-a fost dată prin voia lui Dumnezeu, de sigur cu limitele impuse de Autorul Scripturilor.

,,Scriptura, de asemenea, fiindcă prevedea că Dumnezeu va socoti neprihănite pe Neamuri, prin credinţă, a vestit mai dinainte lui Avraam această veste bună: ,Toate neamurile vor fi binecuvântate în tine’. (Galateni 3:8)”

                Acest verset ilustrează cel mai bine conceptul prezentat mai sus. Scriptura prevedea lucrarea lui Hristos, pentru că El trebuia să făptuiască prevederile Scripturii şi pentru că El veghează ca acest lucru să se întâmple. Vestea bună spusă lui Avraam a fost la momentul acela doar o dezvăluire a voinţei divine, dar aceasta s-a făptuit prin Hristos. Hristos poate să facă această lucrare deosebită a Cuvântului, pentru că El este Fiul lui Dumnezeu, cunoscându-L pe Tatăl – Fiul cunoaşte voia Tatălui pe deplin (cf. Matei 11:27) şi acţionează în virtutea acestei cunoaşteri. Tot astfel Tatăl nu face nimic fără Fiul (cf. Ioan 5:20), iar acţiunile lor sunt mijlocite de Duhul Sfânt, Duhul adevărului (cf. Ioan 16:13), Care este preocupat de adevăr, de consemnarea corectă, inerantă a înfăptuirii voinţei divine, însufleţind Scripturile (cf. 2 Timotei 3:16).

 

4.       Concluzii

Este de remarcat faptul că întreaga Treime este prezentă în actul inspiraţiei: Dumnezeu Tatăl a hotărât să reveleze Dumnezeirea faţă de omenire, Dumnezeu Duhul Sfânt i-a inspirat pe scriitori ca să înţeleagă şi să consemneze revelaţia divină, iar Dumnezeu Fiul este prezent în Scriptură ca factor decisiv al inspiraţiei, deoarece Scriptura este despre El. El este modul suprem în care Dumnezeirea S-a descopeit oamenilor.

S-a arătat că Scriptura este inspirată prin prezenţa lui Hristos în Scripturi. Mai mult El conferă sfinţenie Scripturii prin această prezenţă. Prezenţa lui Dumnezeu înseamnă sfinţenie, pentru că El doreşte aceasta (cf. Exodul 29:44; Ezechiel 20:12; 36:23; 1 Regi 9:3 şi altele), dar şi pentru că natura Lui sfântă are această capacitate de a sfinţi (cf. Ezechiel 44:19). Simpla prezenţă a lui Dumnezeu în mijlocul poporului făcea din Israel un popor sfânt, iar prezenţa Sa în Templu, sfinţea deasemena sanctuarul. Atfel, prin prezenţa lui Dumnezeu în Scripturi acestea sunt sfinte. Poporul şi Templul puteau să-şi piardă din sfinţenie pentru că omul acţiona în societate în virtutea firii sale pământeşti, discreditând naţiunea aleasă sau pângărind Templul. Totuşi omul nu poate acţiona asupra Scripturii pentru a-i ştirbi inspiraţia, deoarece El a hotărât şi ales oamenii pe care să-i inspire în vederea consemnării revelaţiei divine. Inspiraţia Sfintei Scripturi ţine exclusiv de Dumnezeu. Astfel se reia ceea ce specifica teologul Karl Barth: ,,Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu în măsura în care Dumnezeu îi permite să fie, adică în măsura în care Dumnezeu vorbeşte prin ea.” Calvin spunea: ,,Căci adevărul este curăţit de orice îndoială atunci când, fără a fi susţinut de proptele exterioare, este sprijin pentru sine însuşi.”[68] Scriptura este inspirată prin sine însăşi, prin descoperirea prezenţei lui Dumnezeu în sine, tocmai prin acţiunea inspirativă a Duhului Sfânt.

 

,,Noi afirmăm că întreaga Scriptură şi toate părţile ei, până la nivelul cuvintelor originalului, au fost date prin inspiraţie divină.”[69]

                ,,Noi afirmăm că Duhul Sfânt mărturiseşte despre Scriptură, asigurându-i pe credincioşi de adevărul Cuvântului scris al lui Dumnezeu.

Noi negăm că mărturia Duhului Sfânt operează izolat sau împotriva Scripturii.”[70]

 

 

 

 

 

Bibliografie

 

*** Teologia – Revista Facultăţii de teologie ortodoxă, anul V, Nr. 3-4.  Arad: Editura Universităţii ,,Aurel Vlaicu” Arad, 2001.

Barackman, Floyd H.  Teologie creştină practică.  Arad: Multimedia, 2003.

Barth, Karl, a section with introduction by Helmut Gollwitzer.  Church Dogmatics.  Translated and edited by G.W. Bromiley, Edinburgh: T&T Clark, 1978.

Berkhof, Louis.  Systematic Theology.  Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1996.

Botiza, Ioan Vasile.  Introducere în studiul Sfintei Scripturi.  Cluj-Napoca: Galaxia Gutenberg, 2005.

Brown, Colin.  Filozofia şi credinţa creştină.  Oradea: Cartea Creştină, 2000.

Bunaciu, Otniel ed.; Gheorghiţa, Radu ed.; Emil Bartoş, Emil ed.. Volum  omagial Ioan Bunaciu.  Oradea: Reformatio, 2005.

Calvin, Jean.  Învăţătura religiei creştine, vol. I.  Oradea: Cartea Creştină, 2003.

Douglas, J. D.  The New International Dictionary of the Christian Church.  Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1978.

Enns, Paul.  Manual teologic.  Oradea: Casa Cărţii, 2005.

Erickson, J. Millard.  Teologie Creştină, vol. I.  Oradea: Cartea Creştină, 2004.

Grenz, J. Stanley.  Theology for the Community of God.  Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000.

Grudem, Waine.  Teologie Sistematic㠖 Introducere în doctrinele biblice.  Oradea: Făclia, Editura Univ. Emanuel, 2004.

Guettee, W.  Expunerea doctrinei Bisericii Creştine Ortodoxe, însoţită de diferenţele ce se întâlnesc în celelalte biserici creştine.  Bucureşti: Tipo-litografia cărţilor bisericeşti, 1887.

Henry, Carl F.  Dumnezeu, Revelaţie şi autoritate.  Oradea: Cartea  Creştină, 1999.

Jensen, W. Robert.  Systematic Theology, vol. II.  New York – Oxford: Oxford University Press, 1999.

Pannenberg, Wolfhart.  Systmatic Theology, vol 1.  Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991.

S. van Mierlo.  La Revelation Divine.  Neuchatel: Delaclaux & Niestle, 1951.

Stăniloaie, Dumitru, Preotul Profesor.  Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I.  Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003.

Thiessen, Henry Clarance.  Prelegeri de Teologie Sistematică.  The Romanian Aid Fund.

Tillich, Paul.  SystematicTheology, vol. 1.  Chicago: The University of Chicago Press, 1973.

Todoran, Isodor şi Ioan Zăgrean, Ioan.  Dogmatica Ortodoxă.  Cluj-Napoca: Renaşterea, 2003.

Truţa, Ionel.  Doctrinele biblice.  Arad: Candela, 1996.

 

Karl Barth, “The Doctrine of the Word of God”, Church Dogmatics, I/2, eds. G. W. Bromiley, T. F. Torrance (Edinburgh:  T. & T. Clark, 1956).

 

 

                The doctrine of the Word of God is a central element in Barth’s theology – not, perhaps, in the same way as his Christology, for it is not the central motif – but in the sense of being an element which needs to be understood in order to comprehend both his theological method and his theology itself.  Barth’s view of this doctrine is a very significant issue for Evangelicals, both because of the premium that they put on the issues of biblical inerrancy and authority, and because Barth’s own position is perhaps still not as well understood as it should be.  The fact that some (e.g., B. Ramm) are promoting Barth as a paradigm for evangelical theology makes this issue all the more important.

                Specifically, this review will concentrate on two issues:  Barth’s concept of biblical authority, and his view on the objective and subjective aspects of revelation.  This is be an inductive study of Barth’s own work, and will concentrate on sections 13, 16, and 19-21 of volume I, part of two of his Church Dogmatics, entitled, “The Doctrine of the Word of God.”  This review will conclude with an evaluation of his views on this important topic.

 

1. A Survey of Barth’s Position

                Both sections 13 and 16 are found in Chapter 2, “The Revelation of God.”  Section 13 heads up Part II, “The Incarnation of the Word.”  Here Barth deals with the objectiveness of revelation.  It is objective because God’s revelation has occurred as an event in history in the incarnation of His Son, Jesus Christ.  He begins to describe what he means by “objective” and “subjective” in this context in his familiar Trinitarian way:  “the revelation attested in Holy Scripture is the revelation of the God who, as the Lord, is the Father from whom it proceeds, the Son who fulfills it objectively (for us), and the Holy Spirit who fulfills it subjectively (in us)” [p. 1].

                Barth rephrases the questions about objectivity and subjectivity to ones concerning “how far God in His revelation is free for us” and how far God in His revelation is free in us...”  He concludes that God is not prevented either by His own deity or by our humanity and sinfulness from being our God and having intercourse with us as with His own.  On the contrary, “He is free for us and in us” [p. 2].  In order to further understand this, he maintains that we have to begin with the fact of revelation in Jesus Christ and then move toward an understanding of the possibility of this revelation.  To do otherwise is to fall into the fallacy of assuming that there is a third position on which to stand between God and man, from which perspective we can then see what can and must be done from God’s part, and what is necessary and humanly appropriate from man’s part for there to be revelation. 

Jesus Christ in his unity of being very God and very Man is the objective reality of divine revelation.  He is the “given” or the “fact” which cannot be denied if revelation is to be found.  He is the objective revelation of God since His being the revelation of God is something which is true independent of our perception or acknowledgement; it is objective in the sense that the focus is on the reality of the event itself, rather than on its effect on a particular person.  Jesus Christ also manifests the exclusivity of revelation.  If God is said to be free for us in Jesus Christ, then He is not free for us elsewhere.  But from the reality of Jesus Christ, it can be inferred that the possibility of revelation means that God can be God not only in Himself, “but also in and among us, in our cosmos, as one of the realities that meet us” [p. 3].  In this way, the Word of God assumes a form which is familiar to us.  In doing so, He remains who He is, the true and eternal God, but He also becomes what we are.  This is the objective side of revelation in that it exists because God exists, and in the fact that it exists on earth as an event in which the Word of God took on human form in the man Jesus Christ so that the Word of God is Jesus Christ.

                Section 16 deals with the subjective aspect of revelation.  It begins Part III of Chapter 2, “The Outpouring of the Holy Spirit.”  Here Barth follows the same pattern as he did in section 13, i.e., he first deals with the subjective reality of revelation before turning to its possibility.  He has to do it this way, he feels, in order to be true to the givenness of God’s revelation.

                If the objectiveness of revelation has to do with the factual reality of the incarnation of Jesus Christ in history, the subjectiveness of revelation has to do with our perception or acknowledgement of that revelation.  In Barth’s thinking, the question of subjectivity is really the question, “To what extent, in the occurrence of revelation, are we men free for God, so that He can be revealed to us?” [p. 204].  The scriptural answer to this is that we are free for God through the outpouring of the Holy Spirit.  It is by God’s freedom that man can become free.

Notice here that subjective revelation has an objective reality:  it is the result of the activity of God.  It is subjective in that its focus is on its effect on human subjects.  So the reality of this subjective revelation rests on two things:  first, on God’s freedom in the incarnation Jesus Christ and the outpouring of the Holy Spirit, and second, on the reality of the existence of men who are faithful and obedient to the Word of God (which, ultimately, is also due to the activity of God in us). 

The Holy Spirit, who acts upon man to whom the witness of revelation (Scripture) is given, is also God.  Therefore, writes Barth, “his work upon us is also revelation, and knowledge of him is knowledge of revelation, and therefore rests upon the knowledge of the witness to revelation” [p. 207].  This is the basis of his high regard for Scripture as the foundation of our knowledge of God.  “We must realise [sic] the adequacy of Holy Scripture as the source of our knowledge.  We must submit to our bondage to Scripture.  We must submit to be content with it” [p.208].

This revelation is addressed not to man as an individual, but as a community which is derived from and dependent on the Word of God.  The Church, as the concrete description of subjective revelation, is formed and acted upon in the mystery of the event of Pentecost.  The objective revelation of God in its one and only sign-giving, is made subjectively real to the Church through the work of the Spirit.  Through Him, it is recognized and acknowledged by men that it is indeed the revelation of God.

 

About that work there is nothing specific that we can say.  We can speak about it only by sheer repetition, that is, by repeating what is told us objectively, that ‘God was in Christ reconciling the world unto himself.’  The work of the Holy Spirit is that our blind eyes are opened and that thankfully and in thankful self-surrender we recognise [sic] and acknowledge that it is so.  Amen [p. 239].

 

                Having dealt with the reality of revelation, Barth now turns to the possibility of revelation.  He claims that this is something both impossible and possible for God, though, of course, not in the same way.  It is impossible in that there is nothing in man that permits this possibility.  It becomes possible, however, in the work of the Spirit.  By the outpouring of the Holy Spirit, man is confronted with the hearing of the Word of God through the Scriptures.  He is confronted with the objection that he is not free in himself to hear this Word.  It is only in the conviction that he is not free that he becomes free through the freedom given by God himself.  In this event, the Word of God becomes his master, and becomes so unavoidably.

                Sections 19-21 begin a look at a new but related topic.  They belong to Chapter 3, “Holy Scripture.”  Section 19 is concerned with “The Word of God for the Church,” and deals with two subtopics:  “Scripture as a Witness to Divine Revelation” and “Scripture as the Word of God.”  Barth’s point in the first of these subtopics is that a witness is not identical with that to which it witnesses.  There is thus a limitation and positive element here.  The Bible is distinguished from revelation in that it is a witness to the direct and immediate revelation which the apostles and the prophets experienced.  But because it mediates the revelation which we do not have access to, it is revelation to us.  Its humanity, its character as a witness, is what makes it possible for it successfully to point to that revelation on which it is based, which is its object and content.  He argues that its humanity needs to be taken seriously in hermeneutics;  simply stated, “We have to understand it as a human word in the light of what it says” [p. 466].

                If this is taken seriously, if in this human word is heard a witness of God’s revelation, “what we hear in the human expression is more than a human expression.  What we hear is revelation, and therefore the very Word of God” [p. 473].  The statement that Scripture is a witness is a statement made in and with the Church, it is a confession of faith about canonical Scripture.  While in principle Barth acknowledges the possibility of the canon remaining open, he argues that we still have to acknowledge the authority of this canon as a witness, largely on the strength of the Church’s confession that these books and only these which witness to the revelation of the Word of God in Jesus Christ.  When we deal with Scripture, then, we deal with Moses, the prophets, the evangelists, and the apostles – the witnesses to the expectation and recollection of the work of Christ.  These Scriptures are accepted as valid witnesses on the basis of the true humanity of the person of Jesus Christ as the object of its testimony.  It is through the prophets and apostles that we have this witness.  The form and the content go together.  We always stand in need of both.  We do not have revelation in itself, but only in these forms.  This means that we assign special importance to the human witnesses and their human words.  The Bible is, then, “the Word of God in the sign of the word of man,” or that “the Word of God is now the word of Scripture which is its sign . . .” [p. 500,501].  The Bible is unique.  “We believe in and with the Church that Holy Scripture as the original and legitimate witness of divine revelation is itself the Word of God” [p. 502].

                This brings Barth to his second subtopic of this section, which includes a discussion of the doctrine of inspiration.  He defines the biblical term theopneustia as “the special attitude of obedience in those who are elected and called to this obviously special service” of being witnesses.  That is, the prophets’ and apostles’ inspiration consists in our being able to hear revelation through their voices because of their special calling as witnesses.  The humanness of this witness is to be taken seriously.  The Bible is not a book of oracles, it is a true witness.

                In Barth’s view, then, the humanness of the authors of the Bible, and therefore of the Bible itself, means that the possibility of error is certainly present in it.  It is best, he states, to talk of a “capacity for errors” rather than actual errors, for we are not in a position to judge what these errors are, for “the insight and knowledge of our age can be neither divine nor even solomonic” [p. 508-509].  These possible errors could even extend to its religious and theological content.  To deny the possibility of errors is to commit the Docetic heresy in relation to the Bible.

                Barth is reluctant to say that the Bible is the Word of God, as if being the Word of God is a description or attribute of the Bible.  This would be to violate the sovereignty and freedom of God.  The Bible is tied to or connected with the Word of God, or better yet, the Bible can become the Word of God.  But for the Bible to become the Word of God is a free decision on God’s part.  The Church can and should pray “that the Bible may be the Word of God here and now, that there may take place that work of the Holy Spirit, and therefore a free applying of the free grace of God,” but in the end, we must acknowledge the freedom of God’s grace [p. 514].

                The Word of God is the word of God, and is not under human control.  It is also the work of God, and act based on His free decision.  This means that it is a miracle of God, since it reveals His grace.  But this does not compromise the Bible’s humanness.  The biblical writers were still real, historical, sinful men, “and capable and actually guilty of error in their spoken and written word” [p. 529].  To resist this conclusion is to resist the truth of the miracle that in these fallible words can God still speak.  And if this miracle is an actual event, than we must admit that the Word of God is not identical with the existence of a book.  The theological term “verbal inspiration” then only means “that the fallible and faulty human word is as such used by God and has to be received and heard in spite of its human fallibility” [p.533].

                Section 20 opens a new topic, and is entitled, “Authority in the Church.”  It also has two subsections, “the Authority of the Word,” and “Authority under the Word.”  Barth’s thesis statement states:  “The Church does not claim direct and absolute and material authority for itself but for Holy Scripture as the Word of God” [p. 538].  This is true because the Church stands in a relationship of obedience to Jesus Christ the Word of God.  Only the prophets and the apostles had this relationship in a direct and immediate way.  The Church today does not share in that unique relationship, but to be the Church, there must be a repetition of that relationship, and this takes place through the Scriptures.  In the Scriptures, an authentic copy of that revelation continues to be truly and validly present.  In this witness, the Church becomes personally involved with its Lord.  The Church is no longer the Church where it does not acknowledge the Scriptures as its authority.

                It is as the Church stands under the authority of the bible as the form in which Jesus Christ and the Holy Spirit are actually present and gracious to it, that the Church itself as authority.  The Church comes into being as the Church by a common hearing and receiving of the Word of God, which is addressed to the Church, and only addressed to individuals as they members in the Church.  There is no real hearing of the Word in isolation or in the attempt to break away from this community.  Even the confession of an individual must be done in light of the Church and after hearing its confession.  But the confession of the Church is tied to Scripture, and seeks to explain and apply it.  The Church is authoritative only as it is scriptural, and is judged and confirmed by Scripture itself.

                In addition to authority, there is also freedom in the Church.  This is the subject of section 21.  This freedom consists of a spontaneous and receptive obedience to the Word of God, and obedience which is unconditional and from the heart.  Obedience is freedom in that it has the character of choice and decision.  Freedom, no less than authority, demands that Scripture alone is heard in the Church.  Through the Bible, the Church and its members make the decision to follow the motivation and the faith of the prophets and apostles.  The freedom of the Word and therefore of Scripture is that it alone is a direct witness to the revelation of God in Christ Jesus.  By its constitution, the Bible shares in the power of the Word of God.  Scripture is victorious over the world.  It distinguishes itself from the world, while it can make alien elements of the world serviceable to it.  It can also change its form and effect on the world.  It becomes ever new.  The Church is alive because it has the living Word, and its preservation depends on its unceasing submission to the authoritative claim of Scripture.

                The freedom under the Word of God consists of a readiness and willingness to take responsibility for the understanding of this Word.  This freedom of conscience of the individual members of the Church is not absolute or final; it does have boundaries, such as the necessity of listening to the Church and to each other, as well as, ultimately, the Word of God itself.  The freedom under the Word is the freedom to receive the word spoken to us and to then speak it to ourselves and to others.  While this confrontation and acceptance of the Word of God through the words of the human witness may be difficult to comprehend and believe, “We have to remember that this is a reality for which we can never do more than give thanks and pray” [p. 700].  Our own humanity should not stand in the way of receiving this Word, either by being too pessimistic or too optimistic.  It is a divine gift that we are dealing with here.  The freedom of the Word means “to take seriously and understand as one’s own responsibility the effective operation of the Word, its being continuously expressed and heard, its being continuously proclaimed and made fruitful” [p. 711].  This requires a hermeneutic which allows the Word to speak on its own terms to the present.  Barth, therefore, gives an extensive discussion on the problem of hermeneutics.  But perhaps this statement sums it up: 

                              

The decisive point is that in scriptural exegesis Scripture itself as a witness to revelation must have unconditional precedence of all evidence of our own being and becoming, our own thoughts and endeavours, hope and suffering, of all the evidence of intellect and senses, of all axioms and theorems, which we inherit and as such bear with us [p. 719].

 

2. An Evaluation

It is probably evident that this survey is indeed a survey, a brief look at a very well-developed theology.  Hopefully, though, it will suffice to demonstrate some of the main aspects of Barth’s thought on the doctrine of the Word of God.  It should also demonstrate something of the nature of his theology, which is ecclesiastical (it is a Church Dogmatics, after all!  A theology from within and for the Church), Trinitarian and Christo-centric.  Barth’s high regard for Scripture should have also been made evident.  He is very serious about this, and those who criticize him for some of his views on Scripture would do well to emulate him with regard to this stance.

One point further point should also be made before evaluating his doctrine, and that is that for Barth, revelation is always a self-revelation of God in Jesus Christ.  As we shall see, this perspective can have problems, but it is a good reminder that when we read and preach from the Bible, it is God Himself that we should be meeting and hearing from.  The Bible has to be more than a source-book for sermons and pious homilies.  If Barth falls short in the doctrine of Scripture, we need to be sure to go beyond him, and not fall shorter still.

The above survey provides the necessary material to answer the two problems poised earlier:  the issue of the objectivity and subjectivity of revelation, and that of biblical authority.  In addressing the first issue, we can not that revelation is “objective” in several ways.  It is objective, first of all, in that it is God Himself who is revealing Himself.  Thus, revelation has an origin apart from humanity.  Revelation exists because God exists.  Also, revelation is objective because Jesus Christ is revelation.  In Him, God revealed Himself as a man on earth and in history.  The objectivity of revelation is further demonstrated by the human witnesses of that event, both those who looked forward to that event, and those who were present with the resurrected Christ.  These witnesses reported their experience in a written text, which is itself objective.  We could even say that the message is also objective in that a proper hermeneutic, in Barth’s view, looks for the intent of these authors in these writings.

Its subjectivity consists in the work of the Spirit through the text in making man able to receive it in joyful and thankful submission.  It is not the content which is subjective, because we can only appeal to the texts in the canonical Scriptures and seek to interpret them so that they speak and so that they have precedence over all other thought-schemes as they witness to the Word of God in Jesus Christ.  Barth locates the meaning of the texts in the texts themselves, and not outside it, whether in experiences or history.  Revelation is subjective in that the Holy Spirit works in a human subject so that that subject can acknowledge it for what it is, and so that it can make the kind of impact on the subject that it ought to have.

The language that Barth uses at times can be alarming in its unfamiliarity, as when he speaks of the Bible “becoming” the Word of God.  But perhaps he means by this much the same as we evangelicals mean we talk about the more familiar doctrines of the internal witness of the Spirit or of illumination.  I think that here we need to keep in mind that for Barth, God is sovereign and free, living and active, in His revelation.  In revelation, it is God in Christ who is revealed, who is present.  When God is “encountered” in this way when the Scriptures are read or preached, then the Bible has “become” the Word of God.  The language that Barth uses has existentialist overtones which may account for much of the uneasiness which Evangelicals feel when they read his works.  When we hear that the Bible must “become” the Word of God, we want to know how this happens, and how we can know that it has indeed happened.  But Barth appears to mean that the words of the biblical text are the words of God when, through the Spirit, they are heard or interpreted in the sense they were meant to be heard by their human authors and understood in their relevancy for today, so that in them, Jesus Christ is seen as revealed to us.  I think that Barth has a healthy sense of the mystery of how this occurs.  It is the result of the free and sovereign activity of God.

                Barth’s view of biblical authority has also been considered suspect.  There are several reasons for this:  his distinction between the Bible and the Word of God, his allegedly “subjective” view of revelation, his acceptance of the use of higher critical methods, and his view of the humanity of the Bible which includes the possibility and actuality of errors (even theological ones) in the text.  But when one reads what Barth actually writes about the authority of the Bible, another view appears.  Barth makes the Scriptures the only authority for the Church and the individual.  There can be no appeal to Jesus Christ or to the Spirit if one bypasses the biblical text.  All Church preaching, all confessions, all theology stands under the scrutiny of the Bible.  The Church only has authority as it stands in a relationship of obedience to Christ under the Bible.  The individual only has freedom in the Church when he or she shares in that relationship.

                How are these pictures related?  One has to understand the conceptual differences which Barth makes.  On a conceptual level, the Bible is a witness to revelation.  Practically, however, because it is a witness which truly points to its object through the Holy Spirit, the Bible is the Word of God.  It is revelation to us.  Another conceptual difference is that although he admits the fallibility of the witness, he also claims that we cannot be in a position to judge it and find where it errs.  We are just as historically conditioned as the biblical authors.  Our responsibility is to hear the Word and obey it, to be gripped by it, not to stand in judgment of it.  And while he does allow the use of higher criticism, he also admits that there is little if anything which it can do to help us hear Scripture’s message.  And, as we have seen, the subjectivity of the revelation does not lay in its content, but simply means that it is applied to us by the Spirit.  So the situation seems to be that what Barth allows on the conceptual level, he disallows or nullifies on the practical level.

                But is this an acceptable situation?  Particularly, can one accept the Bible as a practical authority, as the authority, while acknowledging its principial fallibility?  This is a sensitive issue.  If we maintain that only an infallible text can be authoritative, are we not imposing an external criterion on the text?  Evidently, Barth had no difficulty in accepting both the Bible’s fallibility and its supreme authority.  Indeed, he seemed at times to almost rejoice in its fallibility, as if that made the miracle of God’s grace in using it all the greater.  But perhaps the issue does not lay here.  Perhaps it is not the Bible’s authority which is at stake by admitting errors, but rather it is our epistemological comfort (though Barth may have said our lack of faith), so to speak.  Does not the idea of accepting something as authoritative and at the same time as fallible produce cognitive dissonance?  Do we have to sacrifice our search for truth in order to accept this authority?  This is particularly true in this realm of ultimate issues to which the Scriptures speak.

                But perhaps the difficulty lies elsewhere.  Perhaps the main difficulty is that we may come to Scripture for different purposes.  For Barth, the primary scope of revelation is for God to reveal Himself to us in Jesus Christ, through the Holy Spirit.  It is a personal revelation, the revelation of a person to another person.  It is not so much, if at all, information that is given, but an encounter with another person.  For evangelicals, though, the situation is a little different.  As I wrote earlier, while we do not want to negate, ignore, or downplay the personal aspect of revelation at all, we feel that such a revelation inevitably includes with it, information.  We come to know other people not only by their presence, but also by what we learn about them, their names, their characters, and the work they do.  These are precisely the things that we find revealed to us in the Bible about God.  Therefore, for evangelicals, it is not only an encounter with God that is important, but what God tells us about Himself and His activity in history is also important (we often call this kind of truth, “propositional truth).  Biblical revelation, then, includes a disclosure of who God is, what He has done in history, and what His will is for His creation.  It is more than a disclosure or revelation of a person that lead to an encounter with that person.  Therefore, it is more important that this additional information is also accurate.

                Another reason why this solution is unsatisfactory is the assumptions upon which it is based.  There is a particular view of God’s freedom and sovereignty which is at work here.  Barth seems to think that for God to commit Himself to a text impinges upon His freedom.  It is as if an objective, revelational text cannot make the subjective impact which Barth wants.  Is this true?  Does it have to be so?  Again, perhaps the answer lies with the kind of impact that revelation should make.  Again, we should emphasize that the mere gaining of information or the forming of sermons is the desired outcome of revelation.  We should meet with God.  But on the other hand, there seems to be no need to make a dichotomy between personal revelation and propositional truth.  Perhaps the challenge for evangelicals here is to demonstrate the richness of our personal relationship with God as a result of a close study of the biblical text.

There is also a particular view of humanity working here, too.  There is an identification made between being human and being fallible, as if Barth takes the saying, “to err is human” a little too seriously.  Barth uses Christological language in speaking of the text to illustrate his view:  if the text is not fallible, then it is Docetic, that is, that it just appears to be human.  Why?  Does this apply also to Christ?  If Jesus was truly human, did that make it necessary for him to err in factual matters?  The use of the incarnational model to demonstrate the Bible’s inerrancy has raised some objections, as Barth uses it here to show that the Bible has to be fallible.  The basis for this is not clear.  Part of the problem could be in one’s definition of “error.”  Error is not the same as a lack of precision, estimates, paraphrasing, the use of common expressions, and so on.  But even so, fallibility is not the essence of mankind.  Why cannot the text’s humanity be defined in terms of characteristics like the use of historic languages, idioms, and genres?  This seems sufficient to avoid the Docetic charge. 

I also think, though, that Barth downplays the ability of man to receive revelation (perhaps also the ability of man to act as a witness to that revelation) in order to protect and enhance the sovereignty and freedom of God.  Barth says that there is nothing in man that permits the possibility of revelation.  Without taking anything away from those aspects of God which Barth wants to safeguard, I think that we have to take seriously the fact that God created man for the express purpose of having a relationship with him, and that relationship includes the possibility and actuality of communication.  From the beginning of the creation of man, revelation occurred.  Again, it is not due to the innate greatness of man, but due to the grace and accommodation of God.  The creation of humanity in the image and likeness of God, though, is important as a basis for the possibility of revelation.

Barth’s definition of theopneustia is also suspect.  He defines it in terms of his theory of revelation, it seems, and does not allow it to exert its force on his theory.  Theopneustia, again, is defined as the prophets’ and apostles’ special calling and obedience so that we can experience God’s revelation through their writings.  This definition has at least two problems.  First of all, according to the biblical text, it is the writings or the Scriptures that are inspired (2 Tim. 3:16), not the writers, though Scripture does speak also of the writers as being directed or “carried along” by the Holy Spirit (2 Pet. 1:21).  And finally, he restricts the role of the Holy Spirit to only the application of the text, and not to its production.  This seems to be reductionistic, for the role of the Holy Spirit seems to be limited to activity on the immediate hearers of the Word, as the Bible becomes the Word of God.

                For these reasons, his model of revelation is not generally acceptable for Evangelicals.  Barth’s practical use of the Bible has few objections; the problems lay in its theoretical foundations.  But his work still stands as a monument of theological thought, and there is much that can be learned, and much that can challenge us to go further in our own theological work. I personally think that one of the greatest things to be learned from Barth is his sense of wonder and thankfulness to the greatness and grace of God, and the sense of responsibility and the need for faithfulness that accompanies such a realization as one studies and works with the Word of God.

 

1. Generalităţi

Pentru a înţelege rolul Sfintei Scripturi în viaţa credinciosului trebuie să vorbim întâi de toate de modul în care a apărut această Carte a cărţilor. Biserica ne învaţă că Dumnezeu s-a descoperit oamenilor prin două căi şi anume: pe cale naturală sau revelaţe naturală şi pe cale supranaturală sau revelaţie supranaturală.

Revelaţia naturală este descoperirea sau cunoaşterea voii lui Dumnezeu din însăşi fiinţa lucrurilor, a lumii, din structura fiinţei umane, din ordinea şi armonia existentă în întregul cosmos şi în structura făpturilor, iar nu în ultimul rând şi în tendinţa pe care o are omul de a se îndrepta spre Cel al cărui chip şi asemănare o are, adică de a se întoarce la Dumnezeu. Este necesar să ştim că toată creaţia fie cea animală, vegetală sau umană, este ţinută la existenţă cu puterea lui Dumnezeu care este prezent în viaţa omului şi a întregii lumi prin lucrarea şi purtarea Sa de grijă neântreruptă.[1] Revelaţia naturală se poate observa în ori ce lucru al lumii acesteia astfel că psalmintul David spune: „Cerurile spun mărirea lui Dumnezeu iar facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria. Ziua zilei spune cuvânt şi noaptea nopţii vesteşte ştiinţă. (Psalmul 18:1-2[2])”; în alt loc spune: ,,Vestit-au cerurile dreptatea Lui şi au văzut popoarele slava Lui (Psalmul 96:6)”, iar dacă cercetăm cu atenţie Psalmul 103 vom observa că acest psalm este practic un imn adus Creatorului şi proniatorului Dumnezeu. Apostolul neamurilor spune în Epistola către romani că: „cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica lui putere şi dumnezeire aşa ca ei să fie fără cuvânt de apărare. (Romani 1:20)”

Din cele spuse până aici se poate observa modul în care Dumnezeu S-a descoperit oamenilor pe cale naturală încă de la întemeierea lumii, dar mai există un alt mod prin care Dumnezeu Şi-a arătat voia, şi anume, descoperirea supranaturală.

Revelaţia supranaturală, sau descoperirea supranaturală şi pozitivă, este o completare a revelaţiei naturale. Prin aceasta omul are posibilitatea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu în lucrurile Sale mai deplin, dar bineînţeles doar atât cât îi este necesar omului pentru mântuire. Descoperirea lui Dumnezeu faţă de om prin revelaţia supranaturală se poate face prin sfinţii îngeri, prooroci sau trimişi ai Domnului, fiind însoţiţi de semne externe cum ar fi minunile sau profeţiile.

Pentru a înţelege ideea de revelaţie supranaturală omul trebuie să aibă credinţă, pentru că sunt lucruri pe care mintea şi raţiunea umană nu le pot percepe.[3] Descoperirea supranaturală s-a făcut treptat prin trei mairi etape: revelaţia primordială, revelaţia specială şi revelaţia dumnezeiască unitară şi absolută de care nu ne vom ocupa în lucrarea de faţă, ultima fiind primită de la însuşi Fiul lui Dumnezeu întrupat, adică de la Iisus Hristos. Această revelaţie dumnezeiască absolută s-a făcut prin Sfânta Scriptură a Noului Testament.[4] Sfântul Apostol Pavel spune în Epistola către Evrei următoarele: „După ce Dumnezeu odinioară în multe rânduri şi-n multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul, pe care L-a pus moştenitor la toate şi prin care a făcut şi veacurile (Evrei 1:1-2).” Astfel, revelaţia divină, sau descoperirea dumnezeiască, ni s-a transmis nouă pe două căi: cea a Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii. Învăţătura despre Iisus Hriastos Cel răstignit şi înviat pe care o propovăduieşte Biserica este cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Prin cărţile sfinte ni se păstrează cuvântul lui Dumnezeu transmis oamenilor şi redat în scris de autori sfinţi, sub inspiraţia Duhului Sfânt[5], iar o parte din învăţătura lui Hristos s-a transmis prin viu grai, îvăţătură care a fost consemnată ulterior în scris.

Încercăm în cele ce urmează să prezentăm rolul pe care îl are Sfânta Scriptură în viaţa bisericească şi cum se înterpretează mesajul Evanghelic şi influeţa modernizării gândirii Sfintei Scripturi.

 

2. Sfânta Scriptură sau Biblia

Provine din grecescul βίβλιον, βίβλια, însemnând carte, cărţi, şi din latinescul scripturae, scriptum, [6] fiind o colecţie de cărţi scrise de profeţi, apostoli şi alţi oameni aleşi de Dumnezeu, sub inspiraţia Duhului Sfânt, în care sunt cuprinse, atât norme de credinţă, de conduită, cât şi unele relatări istorice descoperite de Dumnezeu oamenilor, având ca scop mântuirea fiecăruia din noi. Sfânta Scriptură este alcătuită din două părţi şi anume Vechiul Testament, cuprinzând 39 de cărţi canonice, în care este prezentată istoria revelaţiei de la Adam până la Hristos, şi 13 cărţi anaghinoscomena adică bune de citit, şi Noul Testament, care cuprinde un număr de 27 de scrieri, toate canonice, cuprinzând descoperirea dumnezeiască făcută de a doua persoană a Sfintei Treimi, de Iisus Hristos, şi transmisă de Sfinţii Apostoli ucenicilor lor şi astfel întregii lumii[7]. Concretizarea şi definitivarea canonului Sfintei Scripturi a avut loc la începutul secolului al IV-le la primul Sinod Ecumenic, de la Nicea din 325.

Validitatea Vechiului Testament o face însuşi Mântuitorul Iisus Hristos prin cuvintele: „Să nu socotiţi că am venit să stric legea sau proorocii. N-am venit să stric ci să împlinesc (Matei 5:17)”. De asemenea există un raport strâns între cele două testamente despre care Fericitul Augustin spunea: „Novum Testamentum in vetere latet, Vetus Testamentum in novo patet” adic㠄Noul Testament e ascuns în cel Vechi, Vechiul Testament se deschide în cel Nou.”

Sfânta Scriptură este cartea de căpătâi a Bisericii. De aceea citirea ei este recomandată credincioşilor, iar cât despre interpretarea, tălmăcirea şi învăţătura ei trebuie avută mare grijă, căci nu toţi au această putere sau acest dar de a explica  Sfânta Scriptură. Interpretarea textului Scripturii este anevoios şi trebuie să existe un îndrumător ales. Gândindu-ne aici la famenul de la curtea împărătesei Candachia a Etiopiei care citea despre jertfa pe cruce a lui Hristos, din proorocul Isaia, dar neînţelegănd ce citeşte, îl întreabă pe diaconul Filip cerându-i ajutor. Filip în întreabă: ,,Înţelegi, oare, ce citeşti? Iar el a zis: Cum, aşi putea să înţeleg dacă nu mă va călăuzi cineva? (Faptele Apostolilor 8:30)” Această întâmplare denotă faptul că citirea Scripturii este obligatorie tuturor creştinilor, dar când este vorba de înterpretare trebuie avută mare atenţie, căci spune Apostolul Petru cu privire la unele scrieri ale Apostolului Pavel c㠄în ele sunt unele lucruri anevoie de înţeles pe care cei neştiutori şi neântăriţi le răstălmăcesc, ca şi pe celelalte Scripturi spre a lor pierzanie. (II Petru 3:6)” Aşadar, interpretarea Evangheliei trebuie făcută după învăţătura Bisericii al cărei cap este Iisus Hristos.

2.1. Interpretarea mesajului Evangheliei

Biserica Ortodoxă recomandă fiecărui creştin lectura Sfintei Scripturi pentru o mai bună cunoaştere a conţinutului ei, dar în privinţa interpretării se cer persoane autorizate, pentru că în decursul istoriei au apărut multe greşeli de interpretare, chiar erezii, unii răstălmăcind Evanghelia lui Hristos după bunul lor plac. Un rol important în istoria ecclesială l-au avut şi-l au icoanele şi scenele religioase din biserică, ele fiind o Biblie în imagini,[8] ţinând seama că mulţi creştini nu ştiau să scrie sau să citească.

Mântuitorul Hristos şi-a trimis discipoli la propovăduire spunând: „Mergând învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească toate câte Eu v-am poruncit vouă, iată Eu sunt cu voi până la sfârşitul veacului... (Matei 28:19-20)” Această menire au primit-o ca o misiune pentru ca toţi să cunoască învăţătura Domnului, iar apostolii, la rândul lor au sfinţit episcopi şi preoţi pentru transmiterea pe mai departe a cuvântului Evangheliei. Astfel se poate vorbi despre sucesiunea apostolică, deoarece Apostolul neamurilor spune: „Cum vom propovădui dacă nu suntem trimişi? (Romani 10:15)” şi întreabă: „Oare toţi sunt apostoli? Oare toţi sunt învăţători(I Corinteni 12, 29)?” Aşadar, interpretarea cuvântului Evangheliei presupune o legătură harică cu Dumnezeu prin succesiune apostolică.

Despre înterpretarea textului Sfintei Scripturi se ocupă Ermineutica biblică, fiind parte a disciplinelor teologice exegetice, care are ca scop clarificarea şi explicarea interpretării textului Evangheliei,[9] şi de a mijloci cunoaşterea adevărurilor cuprinse în Sfânta Scriptură atât cât este necesar pentru mântuire. În privinţa interpretării textelor scripturistice trebuie să ţinem seama de trei etape şi anume: contextul, pretextul şi subtextul unei fraze sau a unei propoziţii biblice analizate.[10] Având aceste coordonate se poate interpreta un text scripturistic fără a cădea în greşală sau în interpretare eronată. Se întâmplă adesea să se piardă înţelegerea şi sensul Scripturii, mai ales în zilele noatre, în care tot felul de culte mai mult sau mai puţin recunoscute de stat, prezintă în predici opiniile personaleale ale vorbitorilor, învăţând că Hristos, fie este doar uman, fie doar divin, uitând că, de fapt, Iisus Hristos este a doua Persoană a Sfintei Treimi şi este Persoana divino-umană.

Predicarea cuvântului Evangheliei trebuie să fie în conformitate cu învăţătura Sfintelor Sinoade ale Bisericii, şi cerându-se să se transmită mesajul unic, fără alte adose sau influenţe de tot felul, păstrându-se identitatea cuvântului. Nu trebuie să acceptăm o predicare a Evangheliei străine făcută proprie predicatorului, în cazul nostru preotul trebuie să transmită învăţătura lui Hristos nealterată precum a primit-o de la El prin Sfinţii Apostoli şi ucenicii acestora.[11]

2.2. Modernizarea gândirii Sfintei Scripturi

În veacul nostru tot mai mulţi oameni se plâng de faptul că nu mai înţeleg cuvintele Scripturii că ar fi învechite sau arhaice şi se cere o modernizare atât a textului cât şi a gândirii acestor texte scripturistice. Această neînţelegere a Scripturii  se datorează secularizării şi desacralizarii oamenilor. Firea umană decăzută păcătoasă nu mai poate înţelege cuvintele Mântuitorului din cauza împietririi inimi ei, şi astfel omul se rupe de trăirea autentică, liturgică cu Hristos rezumându-se la un formalism al înţelegerii Scripturii, luând doar ce-i place şi ce-i convine. Este necesar de ştiut că nu suntem credincioşi de duminică, ci întreaga noastră viaţă trebuie să se bazeze pe dogmele şi învâţăturile Bisericii. Atâta timp cât ne rezumăm la Dumnezeu ca la ceva foarte vag şi nesemnificativ, nu vom putea înţelege adevărata semnificaţie a Evangheliei, şi deci, modernizarea ar fi inutilă. Dar ce dorim să modernizăm? Interpretarea? Gândirea Sfintei Scripturi? Nu este necesar, pentru că prin modernizarea gândirii Scripturii suntem în pericol de a pierde unitatea Cuvântului lui Dumnezeu în procesul unei interpretări continue.[12]

Prin această modernizare se pierde şi rolul moral al Sfintei Scripturi care a fost prezentat de Mântuitorul Însuşi, cât şi de Sfinţii Apostoli, ca fiind strâs legat de cea a dogmei. Prin acest rol moral al Scripturii ni se prezintă cum putem ajunge la desăvârşire, la sfinţenie, iar legea morală scripturistică este înfăţişată prin persoana Mântuitorului Iisus Hristos, prin învăţătura şi viaţa Sa.[13]

 

3. Sfânta Tradiţie

Fiind cel de al doilea izvor de transmitere al revelaţiei supranaturale, se poate spune că, la rândul ei, are două sensuri: 1) acţiunea de a transmite învăţătura de credinţă prin viu grai sau din gură în gură, şi 2) conţinutul sau obiectul însuşi al transmiterii şi predării.[14] Termenul de tradiţie provine din limba latină tradiţio şi înseamnă predare transmitere. În sens teologic însă, Tradiţia înseamnă totalitatea adevărurilor revelate care nu se cuprind în Sfânta Scriptură, fiind transmise prin viu grai de către Mântuitorul Iisus Hristos şi Sfinţii Apostoli, iar mai târziu au fost consemnate în scris.[15]

Ţinând seama că Sfânta Scriptură a fost scrisă ocazional, se subînţelege că au existat şi alte lucruri şi minuni pe care le-a săvârşit Mântuitorul, care nu au fost consemnate. În acest sens, mărturie stau următoarele texte scripturistice pe care le consemnează Evanghelistul Ioan, care spune: „Sunt însă şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus iar care dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, ni se pare că nici în lumea aceasta n-ar încăpea cărţile ce s-ar fi scris. (Ioan 21:25)”, iar în alt loc zice: „Încă şi alte multe semne a făcut Iisus înaintea ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta. (Ioan 20:30)”. Se observă că cealaltă parte a revelaţiei, a descoperiri dumnezeieşti, s-a transmis prin viu grai, purtând numele de Predanie sau Sfânta Tradiţie.

Transmiterea prin viu grai a unor învăţături date de Dumnezeu este specifică Bisericii Ortodoxe şi Romano-Catolice. În rest, atât Bisericile protestante cât şi cele evanghelice (neoprotestante) nu recunosc Sfânta Tradiţie ca pe o a doua cale şi formă de transmitere a cuvântului divin[16]. Ca argument scripturistic al existenţei Sfintei Tradiţii propunem textul de la Matei „...să păzească toate câte eu v-am poruncit vouă (Matei 28:20)” sau „...care nu sunt scrise în cartea aceasta. (Ioan 20:30-31)” sau un altul „Multe având a vă scrie n-am voit să le scriu pe hârtie şi cu cerneală ci nădăjduiesc să vin la voi şi să vorbesc gură către gură (II Ioan 1:12)” şi „...adevăratul har a lui Dumnezeu este acela în care staţi (I Petru 5:12).” Apostolul Pavel spune: ,,...că prin descoperire mi s-a dat în cunoştinţă această taină, precum v-am scris înainte pe scurt. (Efeseni 3:3)”, iar tesalonicenilor le recomandă: „Deci, fraţilor staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră. (II Tesaloniceni 2:15)”

Iată dar motivul pentru care Sfânta Tradiţie are un rol la fel de important în Biserica Ortodoxă, pentru că învăţăturile sunt transmise pe cale orală de la Mântuitorul prin Sfinţii Apostoli şi aceştia mai departe prin episcopi şi preoţi, deci au aceeaşi valoare ca şi Sfânta Scriptură.[17]

Aşadar trebuie să ştim că Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie au aceeaşi valorare în Biserică şi aparţin acesteia iar împreună reprezintă temeiurile învăţăturii creştine ortodoxe, pentru că ele păstrează, conţin şi transmit aceeaşi revelaţie supranaturală dumnezeiască.[18] Sfânta Scriptură, Tradiţia şi Biserica formează un întreg ale căror părţi se completează şi se intercondiţionează reciproc, astfel că, pentru a înţelege corect Sfânta Scriptură trebuie să ţinem seama de contextul larg al Sfintei Tradiţii, care este lucrarea Duhului Sfânt în conştiinţa Bisericii.[19]

3.1. Tradiţia în Biserica Primară

Sfinţii Părinţi vorbesc despre Sfânta Tradiţie ca despre un lucru care prezintă adevărul de credinţă la fel ca şi Sfânta Scriptură. Astfel că Sfântul Vicenţiu al Lerinului susţine că învăţătura de credinţă s-a transmis prin „duplici modo..primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deide ecclesiae catholicae traditione” adic㠄în două feluri, cât se poate de clar prin autoritatea Sfintelor Scripturi şi, mai apoi, prin Tradiţia Bisericii universale”, de asemenea tot el spune că trebuie să păstrăm ceea ce a fost crezut întotdeauna, pretutindeni şi de către toţi – „teneamus quod ubique, quod semper,quod ab omnibus creditum est”[20]. Aşadar, acest părinte bisericesc susţine că Tradiţia are un rol important, nefiind o secvenţă independentă, astfel că Tradiţia nu este altceva decât „Scriptura înţeleasă ortodox”.[21]

În perioada Bisericii Primare, Tradiţia era şi un principiu de interpretare sau erminie. Astfel că citirea şi înţelegerea Sfintei Scripturi se putea face numai în contextul unei Tradiţii apostolice vii. Dr. Ellen Flesseman-von-Leer spunea: „Scriptura fără interpretare nu este deloc scriptură; momentul biblic intră în actualitate şi prinde viaţă numai când este întotdeauna interpretat prin ochii Sfintei Scripturi” astfel c㠄Interpretarea reală a Scripturii este predica Bisericii este Tradiţie.”[22]

Sfântul Atanasie spune că Biserica s-a întemeiat pe trei termeni: tradiţie (παραδοσις) de la însuşi Hristos, învăţătură (δίδασκαλία) prin Sfinţii Apostoli şi credinţa (πίστις) Bisericii întregi. Alături de aceşti părinţi ai Bisericii se numără şi Sfântul Vasile cel Mare, care, pe baza Tradiţiei, în opera sa De Spiritus Sancto, rezolvă o problemă de doctrină care nu se găseşte în Scriptură.[23] Fericitul Augustin (354-430) spune că el crede în Evanghelie, fiind inspirat de praendicantibus-sul Bisericii.[24] Observăm că revelaţia supranaturală transmisă prin Sfânta Tradiţie era recunoscută şi de Părinţii Bisericii pe care chiar ei o menţionează ca fiind transmiterea învăţăturii Sfinţilor Apostoli pe cale orală, iar ulterior trecută în scris.

Se cere de către scritorii bisericeşti cinstirea deopotrivă, atât a Sfintei Scripturi, cât şi a Sfintei Tradiţii. Clement Alexandrinul spune: „Aceea care explică Scriptura contra Tradiţiei Bisericii au stricat natura adevărului”[25]; Sfântul Ciprian al Cartaginei (+258) spune: „Dacă ne vom îndrepta noi la izvorul Tradiţiei Dumnezeieşti se va curma rătăcirea omeneasc㔠(Epistola 74); Origen (+254) notează: „Să fie păstrată Tradiţia apostolică în Biseric㔠şi Epifanie (+403) spune: „Trebuie păstrată Tradiţia pentru că nu este cu putinţă a afla toate în Sfânta Scriptură, Sfinţii Apostoli au depus unele în scrisori altele în Tradiţie”.[26]

Transmiterea învăţături de credinţă prin Sfânta Tradiţie s-a concretizat prin Simbolul de credinţă apostolic, Simbolul Niceo-constantinopolitan, prin cele 85 de canoane apostolice, prin Hotărârile dogmatice şi canonice de la cele 7 Sinoade Ecumenice şi 9 sinoade locale sau particulare, prin Liturghiile şi cărţile de cult, prin mărturisirile de credinţă ale martirilor, prin definiţiile dogmatice împotriva ereticilor, prin Scrierile Sfinţilor Părinţi, prin mărturiile arhelologice cu privire la cult şi viaţa martirilor.[27] Concluzionând cele relatate în acest capitol se poate observa legătura indispensabilă dintre Sfânta Tradiţie şi Sfânta Scriptură în transmiterea adevărului de credinţă revelat sau descoperit de Dumnezeu, atât cât este necesar fiecărui creştin pentru mântuirea sa.

 

4. Biserica

Despre această temă s-au elaborat, în decursul istoriei, foarte multe lucrări, iar în capitolul de faţă se încearcă o prezentare scolastică a Bisericii, spunând în primul rând, că termenul provine din limba greacă εκκλεσια, şi înseamnă comunitae de credincioşi. Termenul de Biserică reprezintă atât lăcaşul de cult, cât şi grupul sau comunitatea de credincioşi botezaţi în numele Sfintei Treimi şi care mărturisesc pe Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu.

4.1. Natura Bisericii

Biserica lui Hristos i-a fiinţă, în planul istoric, la Cincizecime, fiind rezultatul lucrării răscumpărătoare a Domnului Iisus. Ea este Sfântă pentru că şi Capul Bisericii, în persoana lui Hristos, este sfânt. Lucrarea Duhului Sfânt prin Biserică este transmisă creştinilor prin Taine şi ierurgii, pentru a ne putea sfinţi şi pentru a ne împlini menirea noastră pe pământ, aceea de a ne desăvârşi, de a ne mântui.

Învăţătura de credinţă ortodoxă susţine că Biserica înseamnă atât lăcaşul de cult, cât şi comunitatea creştinilor. De asemenea Biserica are două atribute: 1) acela de Biserică luptătoare, cuprinzând oameni de pe pământ care luptă pentru păstrarea adevărului de credinţă, dar şi cu ispitele acestei lumi, iar al doilea atribut este 2) acela de Biserică triumfătoare, adică cea din cer, a creştinilor ce s-au săvârşit şi au trecut la viaţa veşnică în dreapta credinţă şi acum se bucură de răsplata primită de la Dumnezeu.

Natura Bisericii este divină, dar şi umană, pentru că a fost înfiinţată de Iisus Hristos, Fiul Dumnezeului Celui viu, Care a avut două firi (naturi): firea dumnezeiască şi firea omenească. Întemeierea Bisericii este consemnată de Însuşi Mântuitorul când spune: „pe această piatră voi zidi Biserica mea şi porţile iadului nu o vor birui (Matei 16:18)”, iar în alt loc se spune „păstoriţi Biserica lui Dumnezeu pe care a câştigat-o cu scump sângele Său. (Faptele apostolilor 20:28)” Aici se arată actul de identitate al Bisericii. Este Biserica lui Dumnezeu, care şi-a vărsat sfântul sânge pe cruce pentru ea.

După plecarea Sfinţilor Apostoli la propovăduire au înfiinţat Biserici locale, mărturisind drept întemeietor al ecclesiei pe Iisus Hristos.[28] Atfel că, Biserica este extensiunea vieţii divine în persoanele umane.[29] Învăţătura ortodoxă susţine că Biserica este una pentru că unul este Dumnezeu şi prin care se intră în comuniune cu Duhul lui Hristos Cel înviat. Prezenţa treimică a Bisericii se întemeiază pe Sfânta Treime, lucru incontestabil. Astfel că, însuşi esenţa vieţii spirituale a Bisericii este o tainică participare la relaţiile veşnice ale celor Trei Persoane Treimice ca realitate ultimă a vieţii harice.[30] Viaţa noastră în Biserică este viaţa noastră în Hristos, care este Cap al Bisericii, astfel că nu putem fi cu Hristos dacă nu trăim viaţa Bisericii.

Biserica mai are de asemenea patru atribute şi anume, conform Simbolului de credinţă Niceo-constantinopolitan articolul 9, „şi într-una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică”. În continuare vom prezenta explicaţiile de rigoare.

Biserica este Una pestru că unul este Dumnezeu şi unul este Capul Bisericii, Iisus Hristos. De asemenea este şi unitară ca extensie a unităţii dumnezeieşti: „Este un singur Trup şi un singur Duh – spune Apostolul Pavel – precum şi chemaţi aţi fost într-o singură nădejde, este un Domn, o credinţă, un Botez. (Efeseni 4:4-6)” Biserica cea una, unică şi unitară, care a păstrat şi a propovăduit adevărul revelat, nealterat şi fără adaosuri sau omiteri e dovedită de istorie ca fiind Biserica Ortodoxă.[31]

Biserica este Sfântă pentru că Iisus Hristos sfânt este şi a sfinţit-o prin jertfa Sa pe cruce prin Scumpul său Sânge, este sfântă şi prin marea sa calitate de lăcaş al Duhului Sfânt, astfel că toţi membrii Bisericii se sfinţesc prin ea, prin Sfintele Taine. Tot Apostolul neamurilor spune: „Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe Sine pentru ea ca s-o sfinţească, curăţindu-o prin baia apei prin cuvânt şi ca s-o înfăţişeze Sieşi Biserică sfinţită, neavând pată sau zbârcitură ci ca să fie sfântă şi fără de prihană. (Efeseni 5:25-27)”

Biserica este sobornicească sau universală (catolică) pentru că ea se adresează tuturor oamenilor, chemându-i permanent la comuniune cu Dumnezeu prin Sfintele Taine, având ca scop final dobândirea mântuirii tuturor.[32] Este sobornicească pentru că, deşi este răspândită în toată lumea, ea îşi păstrează unitatea vie şi activă peste tot pământul unde s-a răspândit creştinismul. Prin expresia sobornicităţii bisericii se mai înţelege şi modul de organizare şi conducre al Bisericii, arătând strânsa legătură cu Sinoadele Ecumenice, evidenţiind unitatea ei, chiar dacă în istorie au apărut şi alte Biserici, astfel că sobornicitatea bisericii lui Hristos constă în cele 7 Sinoade Ecumenice, iar singura Biserică, care se conduce după sobornicitate este cea Ortodoxă.

Biserica este apostolică, pentru că prin aceasta se înţelege însuşirea prin care Biserica se afirmă ca fiind întemeiată de Iisus Hristos şi aşezată pe temelia Apostolilor, fiind zidită pe „temelia apostolilor şi proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind Însuşi Iisus Hristos (Efeseni 2:20)” şi „nimeni nu poate să pună altă temelie decât cea odată pusă care este Iisus Hristos. (I Corinteni 3:11)”. Această apostolicitate a Bisericii se manifestă şi în succesiunea apostolică din cuprinsul istoriei Bisericii, potrivit căreia harul apostolilor se transmite neîntrerupt episcopilor care sunt hirotoniţi în mod canonic de-a lungul timpului. [33]

Chemarea continua la Dumnezeu prin Biserică nu va înceta niciodată. Aceasta este menirea ecclesiei, de a-i mântui pe toţi cei ce vor să intre în comuniune cu Dumnezeu prin Sfintele Taine sau sacramente.

Sfântul Ciprian al Cartaginei spunea: „În afara Bisericii nu există mântuire” şi „Cine n-are Biserica drept mamă, nu-L poate avea pe Dumnezeu drept Tată”, fapt atestat de întreaga învăţătură a lui Hristos. Chemarea continuă a Mântuitorului şi dorinţa Lui ca toţi să fim una ne obligă în aceste vremuri să păstrăm dreapta credinţă nealterată şi nemodificată şi astfel să încercăm să fim mai uniţi, mai iubitori şi înţelegători cu semenii noştri, căci în fiecare din noi se găseşte Chipul lui Hristos, Care şi-a dat viaţa pentru creaturile Sale, din marea şi infiniata Sa iubire. De aceea Biserica trebuie să fie pentru noi toţi locul cel mai sfânt, cel mai sacru unde să ne întâlnim real cu Hristos prin Sfintele Taine, prin unirea reală cu Trupul şi Sângele Său.

 

5. Concluzii

Din cele relatate se poate observa uşor raportul dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică. De aceea, ar fi o mare greşală şă-şi imagineze cineva că Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie ar putea exista fără Biserică sau că Biserica şi Scriptura ar putea exclude Sfânta Tradiţie. Toate trei se află într-o strânsă legătură una cu alta, astfel că Bisrica explică Sfânta Scriptură în conţinutul ei autentic păstrat prin Sfânta Tradiţie apostolică şi neschimbată. Biserica apare odată cu Tradiţia Sfinţilor apostoli şi Tradiţia apare odată cu Biserica, iar Sfânta Scriptură ia fiinţă în sânul Bisericii, motiv pentru care Scriptura e o parte autentică a Tradiţiei. Această împletire între Tradiţie, Biserică şi Scriptură nu este altceva decât rezultatul lucrării Duhului Sfânt, a Duhului lui Hristos, având ca scop mântuirea noastră a tuturor.

 

  

 

Bibliografie

 

*** Noul Testament cu Psalmi, editat cu binecuvântarea P.S Andrei Andreicuţ.  Alba-Iulia: Editura Epioscopiei Ortodoxe a Alba Iuliei, 1992.

Basarab, Mircea, Dr., Pr. Prof.  Ermineutica biblică.  Oradea: Editura Episcopiei Ortodoxe Române Orarea, 1997.

Bredea, Ioan Nicu, Dr. Lect., Pr.  Icoana Chip al Dumnezeirii în teologtia Sfântului Ioan Damaschin şi a Sfântuzlui Teodor Studitul.  Arad: 2007.

Bujor, I. I. & Chiriac, Fr.  Scriitori Bisericeşti latini.  Cluj-Napoca: 2005.

Chiţescu, Nicolae, Prof.  Scriptură, Tradiţie şi tradiţiii; Ortodoxia, XV, 1963 NR. 3-4.

Flesseman-von-Leer, Ellen, Dr.  Despre Irineu.

Florovsky, Georges, Pr.  O viziune ortodoxă Biblie, Biserică, Tradiţie.  Alba-Iulia: Reîntregirea, 2006.

Lucaci, Florea.  Propoziţii biblice-interpretări logico filosofice.  Cluj-Napoca: Ed. Eikon, 2005.

Lungu, Mariul, Prof. & Prof. Mariana Lungu, Mariana, Prof.  Dicţionar Român-Latin, Latin-Român.  Constanţa: 2003.

Mladin, Nicolae, Dr., Mitropolit & Bucevschi, Orest, Dr., Prof., Diac. & Prof. dr. & Pavel, Constantin & Zăgrean, Ioan, Dr. Pr., Diac.  Teologia Ortodoxă Morală.  Alba-Iulia: Reîntregirea, 2003, vol I.

Pogan, Dorel, Dr. Protopop.  Biserica şi mântuirea credincioşilo constituţia teandrică a Bisericii.  Arad: 1998.

Radu, Dumitru, Dr., pr. prof.  Îndrumări Misionare.  Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune Bisericii Ortodoxe Române, 1986.

Staniloae, Dumitru, Dr. Pr. Prof.  Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I.  Bucureşti: 1978.

Todoran, Isidor, Dr., Pr. Prof. & Zăgrean, Ioan, Dr., Arhid., Prof.  Dogmatica Ortodoxă (Cluj-Napoca: Renaşterea, 2000.

Tulcan, Ioan, Dr. Pr. Conf.  Teologia Ştiinţa mărturisitoare despre Duzmnezeu.  Arad: 2004, ed. II.

Vasile, Episcop al Oradiei & Călugăr, Dumitru, Pr. Prof. & Deheleanu, Petru, Pr. Prof. & Radu, Dumitru, Pr. Prof.  Carte de învăţătură creştin ortodoxă. Bucureşti: 1978.

 

Europa Răsăriteană este dominată de puternicele influențe ale creștinismului ortodox și ale Bisericii Ortodoxe. În timp ce lumea catolică a suferit o lovitură puternică din partea reformatorilor de la începutul secolului XVI, care au reușit să identifice și să condamne abuzuriile existente în Biserica de la Roma, Răsăritul, respectiv Biserica Ortodoxă nu a resimțit prea tare aceste reformări expuse în Vest. Și aceasta deoarece sistemul care stă la baza dogmaticii ortodoxe nu este bazat doar pe interpretarea Sfintei Scripturi, ci și pe o foarte bogată Tradiție. Această Tradiție nu este doar un mod opțional după care Bisericile Ortodoxe ar trebui să se ghideze în interpretarea Scripturii, ci este promovată de Biserica Ortodoxă ca fiind „pe picior de egalitate” cu Sfânta Scriptură, Cuvântul revelat a lui Dumnezeu.

Biserica Ortodoxă susține că Biserica a fost mijlocul prin care Cuvântul lui Dumnezeu a fost revelat, astfel ea este singura în măsură ca să interpreteze Sfânta Scriptură. Nu este recunoscută interpretarea personală a Bibliei, mai ales când aceasta este făcută de un cititor neautorizat. Modalitatea principală de a interpreta ( de a face hermeneutică chiar) este bazată pe tradiția formată în Biserica Ortodoxă:  scrierile apostolilor, deciziile sinoadelor ecumenice, scrierile sfinților părinți etc.

Această lucrare are menirea de a defini care este metoda oficială a Bisericii Ortodoxe folosită în hermeneutică, mai precis de observa care este rolul Sfintei Scripturi și Sfintei Tradiții în interpretarea Scripturii în comparație cu perspectiva evanghelică asupra hermeneuticii, o perspectivă care are ca și principiu de bază motto-ul „Sola Scriptura” (doar Scriptura – Scriptura se interpretează pe ea singură).

 

1. Terminologie

                Sfânta Scriptură sau Biblia ( de la grecescul biblion, biblia = carte, cărți) este o colecție de cărți sfinte, scrise de prooroci, apostoli și alți oameni aleși, sub inspirația Duhului Sfînt; ea cuprinde adevăruri de credință, norme de purtare, precum și unele relatări istorice pe care Dumnezeu le-a descoperit spre a fi scrise, păstrate și transmise credincioșilor în scopul mântuirii. Deoarece ea cuprinde adevăruri descoperite de Dumnezeu, ea se numește și Cuvântul lui Dumnezeu.[1] Sfânta Scriptură are meritul de a fi numit㠄singura carte infailibilă și inert㔠și asta datorită modului în care cei peste 40 de autori au fost inspirați de Duhul Sfânt să scrie aceste cuvinte.

Tradiția. Cuvânt grecesc paradidomi de la care derivă cuvântul paradidosis (tradiție), înseamn㠄a înmâna cuiva ceva”. Deși în Noul Testament se găsește acest verb în multe locuri, substantivul este rezervat să exprime o învățătură care a fost înmnânată cuiva[2]. Tradiția Scripturală spre exemplu, include alte tradiții în cadrul ei, iar între acestea se face chiar o distincție: 1) tradiția moștenită, reprezentând adevărurile explicite ale Scripturii; 2) tradiția declarativă, adevăruri implicite din Scriptură și 3)tradiția constitutivă, adevăruri revelate care nu sunt găsite în Scriptură[3]. Primele două categorii nu prezintă subiecte de discuții prea mari, însă ultima afirmație este cea care care face diferența între teologii protestanți și cei ortodocși, și asta deoarece cei protestanți nu recunosc ca autoritară nici o altă învățătură care nu coincide cu Scriptura, pe când teologii ortodocși au dezvoltat o adevărată teologie pe acest tip de tradiție. Mai mult ei au stabilit că această tradiție constitutivă este compusă din alte două tipuri de tradiții. Pe de o parte este tradiția completivă, ca de exemplu cele nouă cete îngerești, numirile și ordinea lor ierarhică; diverse ierurgii în legătură cu Tainele: împărtășirea copiilor îndată după botez, invocarea sfinților, cinstirea icoanelor și moaștelor ș.a.[4] Pe de altă parte există tradiția explicativă, care vine să explice anumite învățături biblice. Din acest tip de tradiție sunt menționate: colegialitatea apostolică, ierarhia bisericească sacramentală; nașii la botez și la nuntă; ritualul săvârșirii Tainelor; și în general înțelegerea Sfintei Scripturi în lumina învățăturii Sfinților Părinți.[5]

Sfânt. Nu există probabil nici o religie fără o distincție între sfânt și profan, și în majoritatea religiilor, omul religios este cel pentru care ceva este sfânt. Aceasta se ilustrează în mod impresionant în Scriptură. Acest termen este folosit însă de Biserica Ortodoxă și pentru a caracteriza tradiția moștenită de la Părinții Apostolici și învățăturile acestora, plasând tradiția, prin folosirea aceluiași adjectiv „sfânt”, la un nivel de egalitate în ce privește autoritatea în cadrul Bisericii.

Termenul de „sfânt” este identificat în Vechiul Testament prin cuvântul kadoș iar în Noul Testament prin cuvântul hagios. În contextul Scripturii cuvântul „sfânt” are calitatea de a califica un lucru sau o persoană ca fiind „pus(ă) deoparte în scopul unei întrebuințări divine”.[6] Ceea ce e important de menționat este faptul că acest adjectiv în Noul Testament are rolul de a defini nu doar caracterul lui Dumnezeu ci și starea de neprihănire în care intră toți cei ce „cred și primesc pe Domnul Isus, ca Domn și Mântuitor în viețile lor”( parafrazat Ioan 1: 12-13). Atributul de „sfințenie” conferit Scripturii, este datorită faptului că acest Cuvânt este de proveniență divină, infailibil și inerent, scrierile fiind inspirate direct de Duhul lui Dumnezeu. Nu putem atribui însă aceeași calitate învățăturilor părinților apostolici și celorlalți oameni neprihăniți care au interpretat Scriptura de-a lungul anilor, aceste învățături purtând numele de tradiție. Nu putem deci conferi această calitate, datorită imperfecțiunii rasei umane, faptului că acei oameni nu au fost standardul suprem de infaibilitate (spre deosebire de Cuvântul Întrupat- Domnul Isus).

2. Autoritatea Sfintei Scripturi din perspectivă ortodoxă

Teologii ortodocși abordează în două moduri fundamentale problema conexiunii dintre Scriptură și viața bisericească[7].

Unii teologi susțin supremația Bibliei, subliind însă faptul că numai Biserica poate interpreta în mod corespunzător Scriptura[8]. Deci, Biserica Ortodoxă afirmă că permite și recomandă credincioșilor săi citirea Sfintelor Scripturi, ea specifică faptul că nu îngăduie ca Biblia să fie „tâlcuită după mintea și priceperea cititorilor”[9], ci aceștia trebuie să se mențină pe linia tâlcuirii pe care le-o dă Biserica, fără a se abate de la aceasta[10]. Teologul ortodox Arhimandrit Chrisostmos scria referitor la acest subiect:

 

           Scriptura este un corp de cunoștințe transmis în Biserică în multe forme. Sfintele sinoade ecumenice, Sfinții Părinți, scrierile lor inspirate și corpusul tradiției care constituie ortodoxia sunt, în multe feluri, Scriptura însăși, completând și mărturisind, dar niciodată înlocuind sau contrazicând canonul biblic scris[11].

 

Prin această afirmație se poate observa că adevărul divin nu se rezumă doar la standardul enunțat în Biblie, iar cuvântul „Scriptur㔠înglobează și scrierile „sfintelor” sinoade ecumenice, scrierile Sfinților Părinți și corpusul tradiției. Episcopul ortodox Maximos Aghiorgoussis declara că:  

 

Sfânta Biblie, și în mod specific Noul Testament, nu conține toată doctrina și toate învățăturile lui Hristos. Biserica, aceea care a produs Biblia, nu se supune în întregime numai unei epifenomena din viața ei, chiar dacă aceasta este cea mai autoritară, Sfânta Scriptură. O parte importantă din învățăturile și doctrina lui Hristos continuă să fie prezentă și să fie transmisă generașiei Sfinților prin alte mijloace și pe alte căi care aparțin și ele vieții Bisericii, o viață în Duhul Sfânt[12].

 

Teologul ortodox rus Vladimir Lossky face o declarație și mai tranșantă atunci când afirmă că Scriptura și tradiția Bisericii nu sunt separate, ci sunt „una și aceeași plinătate a Revelației comunicată Bisericii”. El chiar afirmă că Biserica posedă adevărul așa cum a fost el transmis prin predicarea apostolilor iar ea ar fi putut la fel de bine să comunice pe cale orală acest adevăr fără a-l înregistra în scris ca Scriptură, astfel capacitatea Bisericii de a proclama adevărul nu se limitează la afirmațiile luate din Biblie și nici adevărul nu ar lipsi dacă nu ar exista deloc Biblia[13].

Pentru unii teologi ortodocși, cărțile Bibliei sunt doar un fragment din trăirea Bisericii, unul din modurile prin care Duhul Sfânt se manifestă în cadrul Bisericii, se poate vorbi chiar de faptul că Biblia e un produs al vieții Bisericii[14]. Teologul Kallistos Ware sumarizează acest concept în următoarea afirmație:

 

Ea –Biblia- nu trebuie privită drept ceva așezat peste Biserică, ci drept ceva care trăiește și este înțeles în cadrul Bisericii (de aceea nu ar trebui să separe cineva Scriptura și Tradiția). În fond de la Biserică își derivă Biblia autoritatea, căci ea a fost cea care a decis inițial care dintre cărți să facă parte din Sfânta Scriptură; și numai Biserica poate interpreta Sfânta Scriptură cu autoritate[15].

 

Deși majoritatea teologicilor ortodocși susțin punctul de vedere al lui Ware, există totuși și un alt concept recunoscut de câțiva reprezentanți ai lumii teologice ortodoxe comform căreia Scriptura este recunoscută ca fiind deasupra tradiției bisericești, însă aceasta din urmă constituie interpretarea autentică a Bibliei[16]. John Meyendorf, unul din reprezentanții acestei categorii teologice din cadrul ortodoxismului afirma că: „scrierile Noului Testament și-au datorat autoritatea faptului că au fost redactate de către martorii oculari ai lui Hristos. Biserica nu poate decât să comfirme această autenticitate prin călăuzirea Duhului Sfânt promis de Isus Însuși, nu să o creeze”[17]. Totuși, deși concepția sa și a celorlalți teologi din această categorie ar părea că se aseamănă cu concepția protestantă în ceea ce privește autoritatea Sfintei Scripturi, nici unul dintre acești erudiți nu merge prea departe în a atribui autoritatea exclusiv Scripturilor[18].

Pornind de la premisa că Scriptura este „Cuvântul viu care comunică omului tot ce trebuie să știe pentru a ajunge la îndumnezeire...și chiar de a intra într-o relație personală cu Hristos, obținând viața veșnică”[19], teologul ortodox român, Dumitru Stăniloae, specifică faptul c㠄această transformare nu are loc într-un mod mecanic, izolat, sau prin simpla citire a Scripturilor, ci este lucrarea Duhului care locuiește în Biserică, și în consecință, numai în Biserică poate trăi cineva experiența prezenței Mântuitorului.."[20].

Totodată Florovski scrie c㠄 ,autoritatea’ ultimă este conferită Bisericii care este pentru totdeauna Stâlpul și Temelia Adevărului”[21]deși atât Florovski cât și ceilalți teologi ortodocși nu folosesc termenul de autoritate la fel cum o fac cei din Apus, care văd în această autoritate un standard suprem. Totuși, dacă ar fi să se vorbească în termenii autorității, Florovski localizează această autoritate în Biserică, nu în Biblie, singură. Indiferent dacă cineva vede Biblia ca pe o manifestare a vieții Bisericii sau crede că ea posedă autoritate proprie, cu condiția să fie interpretată comform Tradiției Bisericii, rezultatul final este același, iar „memoria mistică a Bisericii, încorporată în tradiția Bisericii, stă alături de Scriptură ca proclamatoarea adevărului și a vieții”[22].

3. Tradiția din perspectiva ortodoxă

Referitor la tradiție și autoritate, părerile în cadrul denominațiunile creștine sunt împărțite. Unii susțin că revelația a continuat în cursul istoriei Bisericii, astfel încât opiniile Părinților Bisericii au o considerabilă greutate. Pe de altă parte, alții consideră rolul Bisericii ca fiind unul mai puțin formal și dau un respect considerabil Părinților Bisericii, apreciindu-i pentru că au trăit aproape de revelația inițială, reușind să înțeleagă această revelație mult mai deslușit. Alte forme de organizare creștină, adesea constituite sub formă de biserici independente, recunosc doar credibilitatea Scripturii și recunosc nici o influență a tradiției în interiorul bisericilor lor[23].

Biserica Ortodoxă pornește de la premisa că deși Sfânta Scriptură este o colecție de cărți sfinte, scrise sub inspirația Duhului Sfânt, aceste cărți au fost scrise mai mult ocazional, iar astfel Noul Testament nu cuprinde totalitatea învățăturii propovăduite de Mântuitorul și Sfinții Apostoli. Iar ceea ce s-a păstrat prin viu grai formează un „tezaur la fel de prețios ca și cel al Sfintei Scripturim purtând numele de Sfânta Tradiție”[24]. Această Tradiție, care include Biblia, crezurile majore ale Bisericii din Răsărit, și deciziile celor șapte concilii ecumenice, nu este statică ci este animată de Duhul Sfânt[25]. Florovski menționa că Scriptura și Tradiția sunt integral unite în mărturia patristică, întrucât Tradiția nu este nimic altceva decât receptarea, înțelegerea și interpretarea adevărului, care este Biblia[26].

„Sfânta” Tradiție s-a păstrat în epoca apostolică prin viu grai și prin practica Bisericii, consemnate de Biserică începând cu secolul al II-lea într-o serie de monumente și documente, cum ar fi:

-          Hotărârile Sinoadelor ecumenice și particulare, definițiile lor dogmatice; vechile simboluri și mărturisiri de credință; canoanele apostolice; canoanele Sfinților Părinți;

-          Viața bisericească oglindită datinile, obiceiurile și practicile sale;

-          Cultul divin oglindit în cărțile de cult și îndeosebi în cele trei Sfinte Liturghii

-          Scrieri ale Sfinților Părinți;

-          Monumente de artă bisericească (inscripții, arhitectură, pictură, sculptură, monumente, funerare etc.);

-          Mărturisirile de credință mai noi ale Bisericii, catehisme și alte lucrări în care se oglindește tradiția dinamică bisericească.[27]

Tradiția ortodoxă înseamnă mult mai mult decât lucrările Părinților Bisericii sau canoanele sinoadelor ecumenice, și nu are prim-plan aceste scrieri [28]. Cu privire la aceasta, Schmemann afirmă:

 

Nu este destul să se facă referire pur și simplu la Părinți pentru a-i transforma în ,autorități’ care să certifice orice propunere teologică pe care o avem, căci nu citatele, fie ele scripturale sau patristice, constituie temeiul teologiei ci experiența Bisericii. Și, de vreme ce în ultimă instanță ea nu are altă experiență în afară de cea a Împărăției, de vreme ce întreaga ei viață este înrădăcinată în această experiență, nu poate exista o altă sursă, un alt temei și un alt criteriu pentru teologie dacă ea trebuie să fie expresia credinței Bisericii și reflectarea la această credință[29].

 

Așadar teologia ortodoxă nu se bazează pur și simplu pe texte suplimentare sau pe autorități suplimentare care există pe lângă Biblie, și în loc să se concentreze să interpreteze textele autoritare, ortodoxia își vede sarcina ca pe o mărturisire în favoarea experienței Bisericii, iar această experiență despre care vorbește teologia ortodoxă este tradiția[30].    

Din perspectivă ortodoxă, Sfânta Tradiție apostolică cuprinde revelația dumnezeiască ce s-a păstrat și a fost trimisă nealterată prin Sfinții Părinți credincioșilor de peste veacuri[31]. Tradiția ortodoxă are două aspecte: unul statornic, în care Biserica recunoaște fondul divin al tradiției apostolice și un alt aspect,  și un alt aspect, cel dinamic, prin care se recunoaște preluarea tradiției apostolice și dezvoltarea ei după nevoile lăuntrice și exterioare, ca răspuns la problemele fiecărei epoci[32].

                Pentru a deosebi tradițiile false de cele adevărate, au fost acceptate ca și condiții de stabilire a adevăratei tradiții, principiile formulate de Vincențiu de Lerin (sec.IV)care a precizat că tradiția adevărată constă în „ceea ce s-a crezut totdeauna, pretutindeni, și de către toți” trebuind să îndeplinească următoarele condiții :

-          Ceea ce se găsește în Tradiție să fi fost crezut totdeauna în Biserică, începând cu Biserica Veche;

-          Ceea ce se găsește în Tradiție să fie crezut în toate Bisericile creștine de pretutindeni;

-          Ceea ce se găsește în Tradiție să fie la fel consemnat de către Părinții și scriitorii bisericești, de către cea mai mare parte dintre ei;[33]

Este important de observat faptul că printre criteriile de stabilire a adevăratei Tradiții nu se menționează Sfânta Scriptură, care ar fi trebuit să fie principala normă de verificare a vericidității unei învățături.

4. Modelul hermeneutic al Bisericii Ortodoxe

În cadrul Bisericii Ortodoxe, Biserica este cea care explică Scriptura în conținutul ei autentic prin Tradiția apostolică, păstrată de ea neschimbată. Dar la rândul ei, tradiția aceasta a format și menținut Biserica, iar Biserica are menirea să păzeacă conținutul Scrupturii în sensul lui autentic, pe care i l-a transmis Tradiția apostolică. Pe de altă parte, Scriptura există, e aplicată și interpretată de Biserică, și asta deoarece, susțin teologii ortodocși, însăși Scriptura nu ar fi existat fără Biserică, căci canonul Scripturii a fost stabilit de Biserică.[34]

Biserica Ortodoxă susține că numai autoritatea bisericească este în drept să tâlcuiască Sfânta Scriptură și aceasta numai în spiritul Tradiției, iar norma de credință este învățătura Bisericii, Sfânta Scriptură fiind unul izvoarele acesteia.[35]

Protestanții susțin însă că orice creștin are dreptul să explice sau să tâlcuiască Sfânta Scriptură, ea însăși fiind unicul izvor și unica normă de credință, Scriptura interpretându-se singură. Principiul pe care se bazează neoprotestanții este iluminarea, lucrare pe care o face Duhul Sfânt a lui Dumnezeu. Această experiență însă este garantată numai de prezența Duhului Sfânt a lui Dumnezeu în viața credinciosului, cei necredincioși neputând înțelege adevărurile creștine deoarece beneficiază de o înțelegere doar rațională a Bibliei. Experiența iluminării nu are loc prin „revelație directă”, deoarece Canonul Scripturii este închis. Dar Duhul iluminează înțelesul canonului închis și El face lucrul acesta prin intermediul studiului și al meditației.[36]

               

5. Concluzie

 Tradiția are un rol pozitiv: ea ne poate ajuta să înțelegem Scriptura și aplicațiile ei. Părinții Bisericii sunt vrednici de menționat, doar că scrierile lor trebuie privite ca fiind comentarii asupra textului, nu ca text biblic în sine. În acest fel ei funcționează ca autorități judiciare. Însă niciodată autoritatea lor nu trebuie să înlocuiască sau chiar să fie pusă pe același picior de egalitate cu autoritatea Scripturii. Ori de câte ori o tradiție, indiferent de proveniența ei sau de timpul când a fost formulată, intră în conflict cu semnificația Bibliei, tradiția trebuie să facă loc Scripturii.[37]

Scriptura este caracterizată de teologi ca fiind singura carte infailibilă și inerentă și este recunoscută de Biserica Ortodoxă ca fiind de inspirație divină. Totuși Sfânta Scriptură nu conține nici o mărturie sau vreo aluzie la faptul că Biserica ar avea calitățile pe care Cuvântul lui Dumnezeu le are, acela de a fi infailibilă și de a fi inerentă, fără subiectivism. Datorită faptului că Dumnezeu nu a lăsat nici în Cuvântul Său nici un verset care să nu poată fi interpretat prin prisma celorlalte versete din Biblie, nu este recomandat ca interpretările făcute pe marginea unor texte biblice, chiar dacă sunt făcute de  persoane cu o chemare și educație aleasă, să devin㠄literă de lege” pentru toate celelalte interpretări. Mediul evanghelic promovează însă lucrarea Duhului Sfânt de iluminare pe un plan principal, chiar și în rândul oamenilor obișnuiți, fără o pregătire temeinică, care se apropie însă cu o dorință sinceră să cunoască Cuvântul lui Dumnezeu.

Mai mult, relatările Tradiției schimbă adesea semnificația cuvintelor Scripturii, declarațiile Tradiției, declarații omenești, fiind mai mult prețuite decât Cuvântul lui Dumnezeu, Cel care a instaurat viața, Scripturile și Biserica. Astfel, putem afirma că adevărata hermeneutică se bazează pe principiul reformatorilor: „Sola Scriptura”.

 

 

Bibliografie

 

*** Dicționar Biblic.  Oradea: Editura Cartea Creștină, 1995.

*** The New International Dictionary of the Christian Church, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1978.

Erickson, Millard J., Teologie creștină, Oradea: Editura Cartea Creștină, 2004.

Hrisostom de Etna și Auxentie de Foticeea, Scriptură și tradiție, Galați: Editura Bunavestire, 2003.

Fairbairn, Donald, Ortodoxia răsăriteană din perspectivă occidentală, Arad: Multimedia, 2005.

Johnson, Alan F. și Weber, Robert E.,  What christians believe, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1989.

Negruț, Paul, Revelație, Scriptură, Comuniune, Oradea: Editura Cartea Creștină, 1996.

Ryrie, Charles C., Teologie elementară, Dallas, Texas: BEE International, 1993.

Smith, David L., A handbook Contemporary Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1992.

Todoran, Isidor și Zăgrean, Ioan, Dogmatica Ortodoxă, Cluj-Napoca: Editura Renașterea, 2003.

În decursul istoriei Bisericii creștine s-au înregistrat multe conflicte pe diferite subiecte. Cele mai multe crize în Biserică au avut ca fundament dispute în legătură cu autoritatea. Prin autoritate se înțelege „dreptul de a impune credința și / sau acțiunea.”[1] Problema centrală a acestor conflicte eclesiale trecute și prezente, a fost cea a identificării locus-ului autorității pentru Biserică. Astfel că de-a lungul timpului au existat încercări de stabilire a acestei autorități în creștinism propunându-se ca autoritate Tradiția, Biserica, Sfânta Scriptură etc. Toate acestea sunt considerate forme diferite de manifestare mediată a autorității lui Dumnezeu. Din cauza diversității lor, a faptului că Dumnezeu nu se mai descoperă pe Sine în mod nemijlocit, direct și personal omului și din cauza nevoii de a interpreta această revelare de Sine a lui Dumnezeu în mod corect, s-a ajuns la confuzie, polemici și disensiuni în creștinism. Astfel că fiecare fragment religios creștin încearcă să răspundă la întrebarea: care este sursa autorității în creștinism?

În prezentul referat ne propunem să oferim o perspectivă a acestei dezbateri pornind de la stabilirea unei relații între  Autoritate, Biblie, Tradiție, Biserică și Interpretare. Precizăm că această relație este stabilită și susținută în mod diferit de principalele grupări creștine: Ortodoxism, Catolicism și Protestantism. Perspectiva propusă de prezentul referat se aliniază poziției Protestante.

Atât din perspectivă Protestantă, cât și din perspectivă Ortodoxă, respectiv Catolică, se recunoaște că autoritatea supremă este Dumnezeu. El stabilește etalonul în materie de credință și practic㠄datorită a cine este El”, „a ceea ce a făcut El” și datorit㠄activității Lui continue în lume și în viețile noastre.”[2] Totuși, El își manifestă această autoritate într-un mod indirect, prin Biblie, Scriptura scrisă, căreia i-a fost delegată această autoritate. Pentru că transmite mesajul Lui și pentru că este mijlocul prin care Dumnezeu Se comunică pe Sine, Biblia are o autoritate ca autoritatea lui Dumnezeu. Făcând această afirmație protestanții (și credincioșii evanghelici) susțin principiul sola Scriptura ca autoritate divină. Cu toate acestea „pentru ca Biblia să funcționeze ca și cum ne-ar vorbi Dumnezeu, cititorul Bibliei trebuie să înțeleagă semnificația Scripturii, și trebuie să fie convins de originea și paternitatea ei divină.”[3]

Astfel că romano-catolicii susțin c㠄prin Biserică noi ajungem să înțelegem Biblia și să fim convinși de paternitatea ei divină.”[4] Se spune că Biserica precedă Biblia și tot ea ne-a dat Biblia. Ea a hotărât care cărți să facă parte din canon. Ea confirmă faptul că aceste cărți vin de la Dumnezeu și prin urmare exprimă mesajul Lui pentru noi. Mai mult, ei susțin c㠄Magisteriul funcționează ca un garant al interpretării corecte a Bibliei”.[5] Însă autoritatea acestuia nu poate fi  exercitată decât cu consimțământul Pontifului roman. „Căci Pontiful roman, în virtutea misiunii sale de Vicar al lui Cristos și Păstor al întregii Biserici, are în Biserică puterea deplină, supremă și universală, pe care o poate exercita totdeauna în mod liber.”[6] Astfel că infailibilitatea papei este factorul determinant și logic al infailibilității Bibliei. Nu în ultimul rând se susține c㠄claritatea revelației divine nu este găsită doar în Scriptură, ci strălucește prin și în Tradiția apostolică articulată în Biblie și continuată de părinții Bisericii, conciliile ecumenice, dogmele papale și practicile eclesiale.”[7]Așadar, pe baza celor spuse până acum și stabilind relația existentă între Autoritate, Biblie, Tradiție, Biserică și Interpretare, se poate afirma că pentru poziția catolică autoritatea ultimă este Dumnezeu, care conferă autoritatea sa Papei, care la rândul lui conferă autoritate Magisteriului pentru a interpreta Biblia și Tradiția, acestea din urmă situându-se pe aceeași poziție de autoritate.

Teologii ortodocși se alătură celor catolici în a demonstra că Biblia nu poate fi mai mare decât cauza ei, și anume, decât Biserica. Biserica ar fi scriitorul, canonizatorul și interpretul Scripturii. Scriptura, nu se situează deasupra Bisericii, ci este trăită și înțeleasă numai în Biserică. Introducând și legătura cu Tradiția, Meyendorff spune: „Tradiția este felul în care Biserica interpretează și folosește Biblia, și de aceea, a se spune că numai în cadrul Tradiției poate deveni Scriptura plină de sens este efectiv același lucru cu a se spune că interpretarea Bisericii este cea adevărată.”[8]

Un principiu hermeneutic ortodox de neclintit este acela că Biblia poate fi corect interpretată numai în lumina Sfintei Tradiții așa după cum afirmă Ioan Caraza, și anume, c㠄Tradiția ajută la înțelegerea autentică a Scripturii și este modul prin care însăși Revelația devine eficientă.”[9] De asemenea Paul Negruț citează poziția promovată de teologul ortodox Vladimir Lossky, care spune că: „Ea [Tradiția] nu este conținutul Revelației, ci lumina care o descoperă”.[10] Astfel că ortodoxia vede relația dintre Tradiție și Scriptură într-un fel care poate fi descris, așa cum afirmă John Breck, „nu ca Scriptură ori Tradiție, sau ca Scriptură și Tradiție, ci ca Scriptură în Tradiție. Aceasta deoarece Scriptura este Tradiție, în sensul că scrierile Noului Testament sunt parte a Tradiției și constituie elementul ei normativ.”[11] Dar atât Scriptura, cât și Tradiția sunt ale Bisericii. Dumitru Stăniloae exprimă într-un mod inteligibil și bine conturat dinamismul raportului dintre Scriptură, Tradiție și Biserică și arată că acest dinamism depinde, de fapt, de lucrarea Duhului Sfânt: „Biserica se mișcă în interiorul Revelației, sau al Scripturii și Tradiției; Scriptura își descoperă conținutul în interiorul Bisericii și Tradiției; Tradiția e vie în interiorul Bisericii. Revelația însăși e eficientă în interiorul Bisericii și Biserica e vie în interiorul Revelației. Dar această împletire depinde de lucrarea aceluiași Duh Sfânt al lui Hristos, Care a însoțit pe Hristos în cursul Revelației…”[12] Altfel spus, doar Biserica, prin agenția Duhului Sfânt, este păstrătoarea Revelației dumnezeiești și totodată numai împreună Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție au valoare și autoritate ca expresii ale Revelației dumnezeiești supranaturale.

Mai mult, Duhul Sfânt, care a fost dat și sălășluiește în Biserică, este un „pod hermeneutic” peste „prăpăstiile istorice” care separă cititorul de astăzi de scrierile biblice, și este de asemenea „adevăratul interpret al Bibliei și numai prin El, prin lumina și lucrarea Lui în viața Bisericii și a credincioșilor poate fi realizată cu adevărat interpretarea Scripturii.”[13] Consecința firească este că numai Biserica, purtătoare de Duh, are autoritatea să interpreteze Scriptura.

Așadar, pe baza celor spuse până acum și stabilind relația existentă între Autoritate, Biblie, Tradiție, Biserică și Interpretare se poate afirma că în viziunea ortodoxă autoritatea supremă este Dumnezeu, care conferă autoritatea Sa, prin pogorârea Duhului Sfânt, Bisericii. Ea este în măsură să interpreteze Biblia în lumina Tradiției, aceasta din urmă cuprinzând în ea Biblia.

În final teologii protestanți susțin că poziția unică și incontestabilă în vârful surselor de autoritate religioasă trebuie atribuită Sfintei Scripturi, inspirată, infailibilă și inerantă. Astfel că relația Bibliei cu celelalte surse de autoritate este privită din perspectiva principiului subordonării și nu al excluderii. Principiul sola Scriptura nu caută să devalorizeze tradiția, să excludă rolul ei de asistență istorică și doctrinară sau faptul că este o necesitate hermeneutică, dar susține primatul Scripturii în relație cu Tradiția. Invers, am fi expuși unor pericole. Conf. Univ. Dr. Emil Bartoș listează trei dintre ele: (1) uniformizarea elementelor de exprimare a tradiției; (2) îmbogățirea continuă a Tradiției în detrimentul autorității Scripturii; (3) crearea de către Tradiție a unei incertitudini.[14] De asemenea, principiul sola Scriptura nu respinge autoritatea Bisericii, ba chiar „suficiența Scripturii funcționează în contextul în care Biblia este privită ca și Cartea dată Bisericii, comunității credinței, care se adună și este condusă de Duhul Sfânt.”[15] Cu toate acestea, Biserica este supusă Scripturii. Biserica nu a dat Biblia, ci Biserica doar a recunoscut Scriptura, întărită de autoritatea apostolică și divină. Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, i-a inspirat pe autorii biblici să scrie Scriptura. Astfel c㠄Scriptura nu a devenit Scriptură pentru că Biserica a afirmat acest lucru. Scriptura a fost inspirată și scrisă înaintea contemplării canonului…. Biserica a recunoscut pur și simplu autoritatea moștenită a Cuvântului lui Dumnezeu.”[16] Și mai mult, Cuvântul, prin mesajul lui împuternicit de Duhul Sfânt, a produs sau a realizat venirea în ființă a Bisericii. De fapt în relație cu Cuvântul (revelat, scris și predicat), în mod specific, autoritatea trebuie gândită, după Karl Barth, în primul rând ca autoritate a Cuvântului și în al doilea rând ca autoritate subordonată Cuvântului.[17] În ce privește autoritatea Cuvântului, Geoffrey W. Bromiley subliniază că autoritatea finală ține de evenimentul revelațional însuși, prima formă a Cuvântului lui Dumnezeu. Cu toate acestea, această revelație stă într-o relație unică cu profeții și apostolii, și prin urmare și cu scrierile lor, din moment ce amândoi, atât omul, cât și lucrările lor, au fost ridicate de Dumnezeu în mod specific să fie martori ai revelației, și autori ai Cuvântul scris al lui Dumnezeu.[18] În virtutea acestei relații incomparabile dintre eveniment și martori și a faptului că Cuvântul ia formă nu doar în Întrupare, ci de asemenea și în cuvintele vorbite și scrise de către profeți și apostoli, adică în Scripturile Vechiului și Noului Testament, Scriptura are o autoritate directă, reală și absolută, care o delimitează de toți rivalii ei. Toate celelalte autorități sunt relative, indirecte și formale. Toate sunt subordonate și trebuie să fie testate de autoritatea supremă a Cuvântului. Așa cum observă Karl Barth ele au o libertate de exercitare a autorității, dar o libertate sub Cuvânt, nu o libertate de sau peste sau alături de Cuvânt.[19] Ele sunt astfel reformulabile, corijabile în principiu, în timp ce Cuvântul scris, în virtutea relației sale unice cu revelația, nu este. Chiar dacă unii nu sunt de acord, Biblia este Cuvântul scris al lui Dumnezeu care „transmite adevăruri inspirate pe cale divină și autoritare într-un mod obiectiv.”[20] Aici este important să conștientizăm c㠄forma finală în care Scriptura rămâne autoritativă este  forma ei scrisă”[21], deoarece Cuvântul scris al lui Dumnezeu „este permanent și accesibil”. Prin aceasta nu se „neagă Cuvântul oral al apostolilor, ci doar se afirmă că acest Cuvânt oral nu mai este accesibil.”[22] Mai mult, Domnul Isus însuși a aprobat Scripturile scrise atât retrospectiv cât și prospectiv prin faptul că El nu S-a plasat pe Sine deasupra Scripturii, ci a împlinit-o. Astfel, Scriptura, fiind autoritatea supremă, se autentifică pe sine și se interpretează pe sine după cum scrie Luther: „Scriptura sui ipsius interpres.”[23] De altfel și Zwingli introducând pe lângă acest adevăr un alt aspect foarte important spunea: „Înțeleg Scriptura numai în măsura în care ea se interpretează pe sine prin Duhul lui Dumnezeu.”[24] Așadar, Cuvântul scris, interpretat corect, este baza obiectivă a autorității, iar lucrarea lăuntrică de iluminare și convingere a Duhului Sfânt este dimensiunea subiectivă. Există astfel „un tipar al autorității.”[25] Îmbinarea acestor doi factori este cea care constituie autoritatea pentru creștini.

                Rezumând relația existentă între Autoritate, Biblie, Tradiție, Biserică și Interpretare afirmăm că, din perspectiva protestantă istorică și a majorității protestanților evanghelici, Dumnezeu este autoritatea supremă care conferă autoritate Bibliei, revelația de Sine a lui Dumnezeu și exprimarea voii Sale, care se interpretează pe sine prin Duhul Sfânt și care primează în relație cu Biserica și Tradiția, acestea din urmă fiind astfel subordonate ei. De asemenea ea se confirmă pe sine ca având origine și paternitate divină, prin urmare autoritate divină, prin faptul c㠄are o finalizare. Scriptura deține și duce cu ea mereu adevărul salvator, iar cine este confruntat de el este determinat de el.”[26]

Conchidem acest referat cu cuvintele Dr. Emil Bartoș, care afirmă: „Scriptura trebuie să-și ia întotdeauna locul de cinste în mărturisirile credincioșilor. Scriptura este interpretată de Biserică, dar nu de instituția Bisericii. Autoritatea ei a fost și este asigurată de Domul Bisericii și nu de existența eclesială. Scriptura are autoritate în Biserică pentru că are autoritate peste Biserică. Fără Cuvânt nu există credință, fără credință nu există Biserică, iar fără Scriptură și Duhul Sfânt nu există cunoașterea Cuvântului care aduce credință și mântuire. Aceasta este ordinea corectă și cea eficientă a lucrării divine în lumea umană.”[27]

 

 

 

Bibliografie

 

***Conciliul Vatican II. Constituții, decrete, declarații.  București: Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice București, 2000.

***Pleroma, anul V, nr.1, iunie 2003, București, Institutul Teologic Penticostal.

Barth, Karl.  Church Dogmatics, Vol.I,2, The Doctrine of The Word of God.  Edinburgh: T. & T. Clark, 1956.

Boice, James, Montgomery.  Fundamente ale credinței creștine.  Oradea: Editura Institutului Biblic „Emanuel”, 2000.

Caraza, Ioan.  Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție în teologia patristică.  Slobozia: Editura Episcopiei Sloboziei și Călarașilor, 2004.

Erickson, J. Millard.  Teologie Creștină.  Oradea: Cartea Creștină, 2004.

Fairbairn, Donald.  Ortodoxia Răsăriteană din perspectivă occidentală.  Arad: Multimedia, 2005.

Gasque, W.Ward & LaSor, William Sanford.  Sripture, Tradition, and Interpretation.  Grand Rapids, Michigan: W.B. Eerdmans Publishing Company, 1978.

George, Timothy.  Teologia Reformatorilor.  Oradea: Editura Institutului Biblic „Emanuel”, 1998.

Grudem, Wayne.  Teologie Sistematică.  Oradea: Făclia, 2004.

Henry, Carl F. H.  Dumnezeu revelație și autoritate, Vol.4. Oradea: Cartea Creștină, 1999.

Negruț, Paul.  Revelație, Scriptură, Comuniune, Oradea: Cartea Creștină, 1996.

Stăniloaie, Dumitru.  Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I.  București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1978.