Christocentrum Theological Journal

Ne bucuram sa va putem oferi primul numar al revistei New Theological Journal. Speram sa gasiti informatii interesante si folositoare pentru imbogatirea dumneavoastra spirituala. Inceputul s-ar putea sa para modest, dar speram sa ne perfectionam cu fiecare pas pe care il facem in acest domeniu. Acest prim numar reprezinta contributia studentilor de la Institutul Teologic Baptist Bucuresti la imensa cercetare teologica din zilele noastre. Studiile, articolele sau diversele materiale prezentate mai jos au fost avizate de profesorii de la ITBB. In acest prim numar nu ne-am focalizat pe o anumita tema, dar speram ca in viitor sa sistematizam continutul fiecarei aparitii. Pentru acest numar, discutiile alese isi gasesc originea in textul Vechiului Testament. Va dorim un timp binecuvantat in lecturarea materialului pe care vi-l oferim cu multa bucurie. Pentru toate, Dumnezeul nostru sa fie proslavit.

In numele consiliului de redactie,

                                                cu multa pretuire, Teo Colda, redactor sef.

Marele sul al lui Isaia (Great Isaiah Scroll), cca. 2000 de ani vechime

Muzeul Israel din Ierusalim

Link-ul articolului	Autorul	Coordonatorul	Domeniul
Manuscrisele originale si scrierea Vechiului Testament	Teo Colda	Prof.Univ.Dr.Vasile Talpos rectorul ITBB               Prof. FTB Univ. Bucuresti	isagogie VT
Teologia biblica a Exodului	Andrei Sava	Dr. James David Dahl  consilier stiintific NTJ	teologia biblica a VT
Chipul lui Dumnezeu in om	Ilie Gogosoiu	Dr. James David Dahl  consilier stiintific NTJ	teologie sistematica

Persoana si lucrarea Duhului Sfant in Vechiul Testament	Flavius Borcea pastor, absolvent ITBB	Lect.Univ.Dr.Corneliu Boingeanu ITBB, FTB Univ. Bucuresti	teologie sistematica
Viata familiala si politica a profetului Samuel	Samuel Crisan	Asist.Univ.Drd. Daniel Gherman ITBB	isagogie VT

Recensamantul regelui David - un exemplu de eludare a unei asertiuni biblice

Teo Colda

Lect. Univ. Dr. Daniel Maris ITBB, FTB Univ. Bucuresti

teologie  aplicata

Va rugam sa va simtiti liberi sa lasati un comentariu, o impresie, si de ce nu, un vot. Dorim sa cunoastem evaluarea dumneavoastra fata de articolele prezentate, pentru a ne putea perfectiona. De asemenea dorim sa stim intrebarile dumneavoastra si eventualele discutii care v-ar interesa. Va multumim pentru colaborare.

                                                         

                                              Comentariu la cartea profetului Habacuc,

                                     unul dintre manuscrisele de la Qumran, Marea Moarta

 

Oricare ar fi părerea anumitor persoane (cercuri religioase, filosofice sau stiinţifice) despre autenticitatea, veridicitatea şi autoritatea Sfintelor Scripturi în viaţa credincioşilor, putem afirma cu cea mai mare convingere că întreaga Scriptură constituie mesajul divin adresat oamenilor, un mesaj infailibil, cu un scop precis şi nobil, acela de a restabili relaţia dintre om şi Dumnezeu. Deşi relevanţa scrierilor Vechiului Testament pentru trăirea creştină a fost contestată de către numeroşi teoreticieni adepţi ai teologiei liberal-materialiste, Vechiul Testament rămâne parte integrantă a Sfintelor Scripturi şi trebuie abordat ca atare. [1]

            Adevărul că Biblia ar fi incompletă fară Vechiul Testament[2] nu poate fi negat, iar modul miraculos prin care această primă jumatate din Scriptură a fost scrisă şi pastrată ne demonstrează acest fapt şi providenţa divină care a fost mereu la lucru. Pentru cei ce doresc să studieze îndeaproape Vechiul Testament este absolut necesar să cunoască modul în care a fost scris şi originile aceastuia (manuscrisele originale). Întreg procesul laborios al scrierii şi transmiterii cărţilor vechi testamentale (şi păstrarea anumitor manuscrise) poate fi numit Formarea Vechiului Testament.

            Formarea Vechiului Testament a durat aproximativ 1000 de ani (1500-400 i.Hr.) prin contribuţia celor aproximativ 30 de autori care au scris mesajul lor inspiraţi de Duhul Sfant al lui Dumnezeu.[3] Acest proces cuprinde numeroase elemente si ramificaţii  care vor fi prezentate în cele ce urmează.

Această lucrare îşi propune să prezinte desfăşurarea procesului de scriere al Vechiului Testament, a celor 39 de cărţi componente Canonului evreiesc, făcând referire în mod special la scrierea Vechiului Testament şi la manuscrisele originale care într-un fel sau altul stau la baza Scripturilor pe care le citeşte astazi creştinul autentic cu atâta interes.

 

… în prezent nu deţinem nici unul dintre manuscrisele originale. Aşa cum afirmă Jensen, poate că în primele două sute de ani au dispărut toate, s-au deteriorat. Aceeaşi providenţă divină însă a asigurat copierea manuscriselor pentru a fi păstrată comoara inestimabilă a Cuvântului divin pentru posteritate. Dumnezeu cunoştea înclinaţia spre idolatrie a omului şi pentru a evita lucrul acesta nu a îngăduit păstrarea manuscriselor originale, însă a asigurat păstrarea Cuvântului inspirat. Timp de şapte sute de ani şarpele de aramă confecţionat de Moise în pustiu a fost un idol de seamă în Israel (2 Împ.18:4).[4]

 

… Vechiul Testament s-a schimbat foarte puţin în decursul a o mie de ani. Copiştii atenţi au făcut foarte puţine greşeli sau schimbări. Bineînţeles, există unele locuri unde au fost folosite cuvinte şi expresii diferite. Iar uneori nici nu este mai posibil să descoperi cu exactitate care era sensul cuvântului ebraic. Putem avea însă încredere în faptul că vechiul Testament  pe care îl avem acum este în cea mai mare parte identic cu cel scris de către autorii săi, cu multe secole în urmă.[5]

 

,,În literatura universală, Vechiul Testament ocupă un loc unic. Nici o carte - antică sau modernă - nu  a fost transmisă cu o asemenea fidelitate şi nu a fost atât de larg răspândită. […] Vechiul Testament ni se prezintă ca o carte vie. El vorbeşte cu putere fiecărei generaţii.”[6]

 

 

1.   Etapele formarii [7] (scrierii) Vechiului Testament

 

După cum se va constata în continuare se evidenţiază 4 etape majore ale formarii Vechiului Testament.

 

                                        1.1. Transmiterea orală

O teorie plauzibilă ar fi cea a transmiterii orale. Experienţele trăite de primii oameni care au locuit pe Pământ (experienţe cum ar fi cele din cartea Genesa in primele capitole: căderea omului în păcat, alungarea din Eden, viaţa primilor oameni, potopul, evenimentul Turnului Babel ş.a.m.d.) au fost transmise din generaţie în generaţie aşa cum au fost trăite de cei care le-au experimentat şi aceasta s-a întâmplat până în momentul când oamenii au inventat un mod mai uşor, mai practic şi mai sigur de a stoca informaţia şi anume scrisul. Primul care a scris informaţii cu privire la istoria universală a omenirii dintr-o perspectivă biblică autentică şi cu privire la istoria poporului ales a fost Moise.

          Teoria transmiterii orale poate fi totuşi combătută de anumite dovezi arheologice şi istorice. Încă din cele mai vechi timpuri evreii au avut mijloace de producere a naraţiunilor scrise. Se ştie că alfabetul semitic a existat cu mult timp îmainte de perioada în care a trăit Moise, robul lui Dumnezeu.[8]

 

Prin urmare nu este nevoie să postulăm existenţa unei perioade de tradiţie orală. Analogiile făcute cu popoarele din culturile dispărute, chiar dacă sunt contemporane, sunt irelevante. Adevărul este că popoarele sunt din acelaşi mediu cultural ca şi evreii, cunoşteau scrierea începând din mileniu al IV-lea î.Hr., iar din mleniul al III-lea bărbaţii erau pregătiţi nu numai ca şi cărturari, ci şi ca experţi copişti.[1]

---

[1] Dicţionar Biblic, op. cit.,  p. 1272

 

2.2. Scrierea unor documente

Au existat mai multe modalităţi de scriere a textului biblic care s-au folosit în paralel cu evoluţia societăţii umane şi în paralel cu progresul realizat în acest domeniu. Este probabil ca anumite porţiuni din Scriptură să fi trecut prin toate etapele procesului de scriere, până când a ajuns la forma în care deţinem Biblia in prezent.

Scrierea documentelor s-a făcut pe:

q       OSTRACA, cioburi de ceramică, sau table de ceramică (lut ars). Acest tip de scriere a fost folosit mai puţin deoarece nu permitea o scriere vastă. De asemenea s-a mai scris pe piatră sau pe lemn (o dovadă biblică în acest sens o găsim în Iov 19:23-24).[10]

q       PAPIRUS, care provenea prin decojirea tulpinii unei trestii, şi presarea foiţelor rezultate. Trestia se afla în abundenţă în Delta Nilului. Doua foiţe erau aşezate una peste alta, una pe verticala, iar alta pe orizontală, erau apoi presate şi lustruite. Pentru compoziţii mai lungi, cum sunt scrierile Vechiului Testament, se legau mai multe foi ce formau suluri. Un sul avea de obicei 100 de metri lungime şi 25-30 de centimetri lăţime. Iniţial textul a fost scris pe suluri confecţionate din papirus, dar acesta se deteriora foarte repede, putrezind datorita umezelii - excepţie a făcut zona Egiptului datorita climatului uscat şi a nisipurilor mişcătoare, iar astfel s-au păstrat o mulţime de documente antice de o importanţă deosebita.[11]

q       VELLUM, care erau foi subţiri confecţionate din piele de viţel.

q       PERGAMENT, care era realizat din piele de miel. Acesta a început să fie folosit începând cu secolul IV e.n. deoarece era mai rezistent decât papirusul. Un sul mijlociu de piele avea aproximativ 10 metri lungime şi aproximativ 25 centimetri lăţime. Este bine de ştiut ca toate manuscrisele existente ale Bibliei erau scrise pe pergament.[12]

q       CODEX, care era formatul carte din zilele noastre, fiind mult mai uşor de utilizat. Codexurile au apărut în secolele II-III e.n.

q       HÂRTIE, care era cel mai uşor de folosit în domeniul scrierii documentelor. Este o modalitate avantajoasă din mai multe motive (o păstrare mai bună a documentelor, mai uşor de folosit, mai uşor de redactat etc), dar acest tip de scriere a fost folosit mult mai târziu. Odată cu inventarea tiparului de către Johann Gutenberg, în anul 1437, lucrurile vor deveni mult mai simple în ceea ce priveşte scrierea Bibliei.

 

Cum a fost scris textul biblic?

 

Textul a fost scris în următoarele modalităţi, aşa cum le aminteşte Biblia:

ü      Iov 19:23-24 * priboi de fier - zgâriat (săpat)

                                  * plumb - se lăsau urme     

ü      Ieremia 8:8    * pană de scris

ü      Ieremia 36:23* briceag pentru ascuţit

ü      Ieremia 36:18* cerneală (confecţionată din cărbune, răşină şi apă)

 

                 2.3. Colecţionarea documentelor scrise

      Unii cercetători afirmă că în jurul anului 90 e.n. s-ar fi încheiat canonul Vechiului Testament la Sinodul evreiesc de la Iamnia, când în canon au fost recunoscute în unanimitate următoarele cărţi disputate: Cântarea Cântărilor şi Eclesiastul.[13] Dar:

      

  O citire atentă însă a cuvintelor Domnului Isus din Luca 24:44, arată clar că pe vremea Domnului Isus şi a apostolilor, Canonul Vechiului Testament era definit şi Mântuitorul pomeneşte şi aplică la Sine toate secţiunile principale ale Canonului: Legea lui Moise, Prooroci şi Psalmi ( sau Tora, Nebiim şi Ketubim), Psalmi fiind denumirea însuşită de a treia secţiune a Canonului.[14]

 

      Cei mai mulţi experţi în acest domeniu sunt de părere că încheierea canonului evreiesc a avut loc după întoarcerea poporului Israel din robia babiloniană, în perioada restaurării naţiunii israelite, în vremea cărturarului Ezra, care era o personalitate religioasă şi ,,omul competent al acelor timpuri”.[15]

     

      Colecţionarea documentelor scrise de către poporul ales a fost o colecţionare progresivă după cum arată şi Dr. Beniamin Costea:

a.   La Muntele Sinai              * de către Moise, în jurul anului 1445 î.Hr.

b.   La Formarea Monarhiei    * de către Samuel, în jurul anului 1051 î.Hr.

c.   La Căderea Ierusalimului * de către preoţii de atunci, în jurul anului 586 î.Hr.

d.   La Reformele lui Ezra      * de către Ezra şi alţi cărturari, în perioada 536-400 î.Hr.

 

                 2.4.   Sortarea documentelor scrise

                             2.4.1. Din punct de vedere al conţinutului

în Canonul Evreiesc există urnătoarele secţiuni:

TORA (Legea): Genesa, Exod, Levitic, Numeri, Deuteronom.

NEBIIM (Profeţii)    * Nebiim Rişonim (profeţii timpurii): Iosua, Judecători, Samuel, Împăraţi.

                                   * Nebiim Acharonim (profeţii târzii): Isaia, Ieremia, Ezechiel, Cartea celor 12.

KETUBIM (Scrieri)  * Scrieri poetice: Psalmi, Proverbe, Iov.

                                   * Sulurile Meghilot: Cântarea Cântărilor, Rut, Plângerile, Eclesiastul, Estera.

                                   * Scrieri istorice: Daniel, Ezra-Neemia, Cronici.

 

                             2.4.2. Din punct de vedere al calităţii conţinutului:

            Sortarea s-a fîcut pe baza autoritîşii scrierilor aduse în discuţie şi pe baza genului acestora. Astfel s-a ajuns la existenţa a trei sisteme canonice: Ebraic (Tanak), Protestant (identic cu cel ebraic în ceea ce priveşte scrierile vechi testamentale) şi Catolic (care a acceptat şi unele cărţi apocrife, canonizate sub denumirea de ,,deuterocanonice”).[16]

,,Evreii şi după ei protestanţii, recunosc numai cărţile scrise în ebraică, în număr de 39; catolicii mai adaugă 8 scrise în greacă. Protestanţii numesc aceste cărţi <<apocrife>>, iar catolicii <<deuterocanonice>>, adică intrate într-o a doua etapă în canonul sau regula credinţei. “[17]

a.   HOMOLOGUMENA  * scrieri recunoscute majoritar

b.   ANTILOGUMENA     * scrieri recunoscute minoritar

c.   APOCRIPHA              * scrieri respinse majoritar

d.   PSEUDOPIGRAPHA * scrieri respinse unanim

 

                            Determinarea cărţilor inspirate ale Bibliei (canonizarea acestora) a fost o acţiune a poporului lui Dumnezeu, sub directa călăuzire a Duhului Sfânt şi a constituit, desigur, un proces delicat şi îndelungat. Aceeaşi providenţă divină care a fost la lucru în actul inspiraţiei, al scrierii şi al transcrierii textului sacru, folosind persoane umane alese de El, a acţionat şi la determinarea alegerii cărţilor inspirate pentru a putea fi cuprinse în Canon.[18]

 

2. Sursa formării

2.1. Despre contribuţia masoreţilor şi scrierea Vechiului Testament (generalităţi)

Limba folosită în scrierea Vechiului Testament a fost limba ebraică, excepţie făcând câteva porţiuni scrise în limba aramaică. Multe din aceste scrieri importante sunt atât de vechi încât în prezent se cunosc prea puţine date, informaţii despre originea lor. Scribii evrei obişnuiau sa facă transcrieri, copii după aceste cărţi sfinte, dar documentele nu au rezistat prea mult în climatul Ţării Sfinte, astfel încât nu s-a păstrat nici un manuscris original al Sfintelor Scripturi. Până la jumătatea secolului trecut, cele mai vechi scrieri cunoscute ale Vechiului Testament datau din secolele IX-X e.n., ceea  ce a creat numeroase controverse în ceea ce priveşte autenticitatea şi veridicitatea scrierilor sfinte ale evreilor.[19]

Textele antice au o caracteristică mai neobişnuită, prin faptul că în stadiul original erau scrise doar consoanele, iar cuvintele apăreau într-un şir continuu cu un spaţiu foarte mic între ele.[20] Acest lucru făcea uneori citirea textului anevoioasă şi chiar ambiguă, dar problema majoră era lipsa vocalelor şi a semnelor de punctuaţie.

Textul era scris doar pe o parte a sulului pentru ca să se poată manevra uşor în timpul citirii, cu o mână fiind înfăşurat, iar cu alta desfăcut. Sulurile erau păstrate în cutii cilindrice numite ,,capsa”.[21]

Se pare că textul biblic a început să fie scris încă din timpul akkadienilor, care au inventat scrierea cuneiformă. Singura modalitate de conservare a informaţiei înainte de aceasta s-a realizat prin scrierea pictografică, folosită pentru prima dată de către sumerieni. [22]

            Primul care a început sa redacteze faptele biblice a fost Moise. Moise a cunoscut scrierea egipteană şi cu siguranţă era familiar cu metodele literare din acea ţară. Este posibil ca Moise să fi cunoscut scrierea cuneiformă şi limba acadiană, care era folosită pe larg începând cu secolul XV şi până în secolul XIII î.Hr. ca o limbă diplomatică. De asemenea, Biblia afirmă că Moise ştia să scrie (Numeri33:2). Este foarte puţin probabil ca poporul evreu sa fi fost mai puţin avansat  în domeniul scrierii şi transmiterii textelor decât egiptenii sau babilonienii.[23] Am amintit aceste lucruri pentru a demonstra încă o dată că scrierile Vechiului Testament nu sunt un fals, ci sunt scrieri adevărate, care conţin mesajul inestimabil al lui Dumnezeu către oameni.

            Este foarte important să se aibe în vedere atitudinea plină de reverenţă a evreilor faţă de Sfintele Scripturi. Iată mărturia istoricului evreu, Flavius Josephus, în acest sens:

 

Noi am dat dovadă practică de reverenţa noastră pentru Scripturile noastre. Deşi a trecut atât de multă vreme, nimeni nu a îndrăznit să adauge sau să scoată ceva, sau să modifice o silabă şi este un instinct în fiecare evreu, din ziua naşterii sale, să le socotească drept decrete ale lui Dumnezeu, să trăiască pe baza lor, şi dacă este nevoie, să-şi dea viaţa cu bucurie pentru ele. De nenumărate ori până acum am văzut cu ochii noştri prizonieri care au îndurat torturi şi moarte sub orice formă în amfiteatre, mai degrabă decât să rostească un singur cuvânt împotriva legii şi a documentelor care o însoţesc.[24]                                                                                                

 

Se pare că regulile de scriere a copiilor Vechiului Testament erau deosebit de aspre. Dacă se găsea o singură greşeală făcută de scribi sau cărturari, întreaga copie era distrusă. Astfel se poate deduce că autenticitatea copiilor Vechiului Testament este fenomenală. De asemenea, autenticitatea a fost dovedită de marele număr de copii, de Septuaginta, cât şi de manuscrisele descoperite în apropierea Mării Moarte, la Qumran.[25]

 

Contribuţia masoreţilor în scrierea şi transmiterea textului Vechiului Testament

Masoreţii (sau ,,cei care transmit”) sunt cei care i-au succedat pe scribii din vechime şi cei care au luat în ,,custodia” lor textul sacru al Scripturii. Ei s-au evidenţiat în munca lor începând cu anii 500 şi până în anii 1000. Sistemul lor textual, de redactare este probabil cel mai complex cunoscut vreodată. Masoreţii sunt cei care au introdus pentru prima dată vocalele, semnele de punctuaţie şi accentele în textul consonantic.

,,Au fost dezvoltate trei sisteme de vocalizare: două sisteme supraliniare (babilonian şi palestinian) ţi unul infraliniar, cu excepţia unui singur semn. Sistemul acesta, numit Tiberian, le-a completat pe cele două şi este cel folosit în prezent întextele ebraice.”[26]

Scopul central al masoreţilor a fost fidelitatea faţă de scrierile sfinte, transmiţând textul aşacum l-au primit. Textul a rămas neschimbat, dar unde au considerat că sunt necesare explicaţii sau diferite ajustări (corecturi ori îmbunătăţiri), au scris diferite note pe margine (notele textuale făcute de masoreţi se numesc ,,Massorah”, iar cele de pe marginea codicelor se numesc ,,Massorah Parva” - aceste note au fost structurate în coloane şi aţezate în partea de sus sau de jos a paginii şi s-au numit ,,MassorahMagna”). Vocalele nu au fost introduse în mod direct în text, ci au fost plasate sub consoanele cuvintelor din textul, care după convingerile lor, era ,,inviolabil”. De asemenea, masoreţii au ţinut seamă şi de semnele făcute de scribii din trecut cu privire la cuvintele cu înţeles ambiguu. ,,Ei au folosit orice protecţie posibilă, indiferent cât era de incomod sau laborios pentru a asigura transmiterea fidelă a textului.”[27] ,,Textul masoretic” sau textul standard avea anumite particularităţi şi anume: fiecare literă, fiecare cuvânt, fiecare verset era numerotat, evidenţiindu-se dorinţa scribilor de a fi exacţi (era marcate litera sau cuvântul de la mijlocul cărţii).[28]

Dintre masoreţi se remarcă Aaron ben Asher şi este foarte probabil ca şcoala sa masoretică să fi produs Codexul Aleppo, care se află în prezent în Israel. Un alt reprezentant a fost Ben Neftali, a cărui şcoală a dat Codexul ,,Reuchlin” din Karlsruhe. Îl amintim şi pe Iacob ben Chayym, care a editat textul pentru a doua Biblie rabinică publicată de Daniel Bomberg din Elveţia, în anul 1524-1525.

 

Nu a existat niciodată un text original vocalizat care să fie restaurat. Este clar că textul masoretic este un tip unic şi a ajuns să fie recunoscut ca autoritar după căderea Ierusalimului în anul 70 e.n. Toate fragmentele de Biblie ebraică găsite alături de relicve ale celei de-a doua revolte (132-135) în peşterile de lângă Marea Moartă fac parte din această categorie …[29]

 

     2.2. Despre manuscrisele Vechiului Testament[30]

Aşa cum m mai amintit, toate manuscrisele originale ale Vechiului Testament s-au pierdut. La baza textului biblic pe care îl deţinem astăzi stau doar copii ale manuscriselor originale. Prin providenţa divină s-au conservat într-o formă bună următoarele manuscrise, să le numim în mod figurat majore (dar acestea sunt cele mai demne de încredere), ale Vechiului Testament:

 A.   CODEX SINAITICUS (Manuscrisul Sinaitic sau CODEXUL DE LA LENINGRAD) a fost descoperit de un savant german, numit Tischendorf, în anul 1844, la Muntele Sinai, mai precis la mănăstirea catolică Sfânta Caterina. Într-un coş de frunze destinate pentru foc a găsit 43 de foi din Septuaginta. În anul 1853 s-a întors la mănăstire, dar nu a găsit nimic. A venit încă o dată în anul 1859, iar de data aceasta administratorul a scos la lumină restul paginilor din Septuaginta pe care le descoperise cu 15 ani în urmă. După numeroase negocieri internaţionale, manuscrisul a fost obţinut de către Biblioteca Imperială din oraşul Sankt Petersburg, unde a rămas până în anul 1933, când a fost vândut Muzeului Britanic pentru o jumătate de milion de dolari. Manuscrisul conţine pe un total de 347 de foi Vechiul Testament (199 de foi), întreg Noul Testament şi câteva cărţi apocrife nou-testamentale (148 de foi). Manuscrisul datează din prima jumătate a secolului al IV-lea e.n. şi este scris foarte îngrijit pe un pergament de cea mai bună calitate, având dimensiunile de 38/34centimetri. Ca şi o observaţie, acest manuscris este cel mai vechi şi singurul care conţine întreg Noul  Testament. Cele 43 de foi descoperite prima dată se găssc la Biblioteca Universităţii din Leipzig.

B.   CODEX VATICANUS (sau Manuscrisul de la Vatican) a fost scris în secolul al IV-lea e.n. ţi este un bun al Bibliotecii Vaticanului, începând cu anul 1481.

C.   CODEXUL ALEXANDRIAN a fost realizat în secolul al V-lea e.n., iar în prezent se află la British Museum. Conţine întreaga Biblie cu excepţia unor fragmente.

Alte scrieri, manuscrise, care datează din secolele IX-X e.n.: Codexul de la Cairo, Codexul de la Aleppo[31], Colecţia (de papirusuri) Chester Betty (conţine manuscrise din Genesa, Numeri, Deuteronom, Isaia, Ieremia, Ezechiel, Daniel, Estera), care a fost publicată în anul 1931 şi aparţine Universităţii din Michigan. Este considerată cea mai importantă descoperire de la Manuscrisul Sinaitic încoace.

 

    2.3.  Despre sulurile Vechiului Testament de la Marea Moartă[32]

Între anii 1947-1949 au fost descoperite în unele din peşterile de la Qumran, lângă Marea Moartă diferite scrieri, printre care şi scrieri ale Sfintelor Scripturi, care datează din secolul întâi î.Hr., deci care sunt cu aproximativ 1000 de ani mai vechi decât ,,Textul masoretic”.[33]

Cel care a descoperit faimoasele suluri a fost Mohamed Dib, un păstor, beduin dintr-un trib numit Ta’Amireh. A găsit sulurile într-o peşteră, în timp ce căuta un ied pierdut. Aruncând cu pietre într-o crăpătură de stâncă, a auzit un sunet neobişnuit. Tânărul s-a speriat şi a adus pe doi tovarăşi din tribul lui şi au scotocit prin peşteră, crezând că au descoperit o comoară. Spre marea lor uimire au găsit nişte vase de lut în care se aflau suluri de diferite dimensiuni înfăşurate în pânză de in. Unele au fost călcate în picioare, iar altele, care erau în stare mai bună au fost luate de aceştia cu scopul de a le vinde pentru a câştiga nişte bani. Din acel moment importantele suluri au cunoscut un traseu încâlcit. Din mâinile unor tineri păstori au ajuns în mâinile unor speculanţi, apoi în mâinile unor negustori de antichităţi din Betleem, apoi patru suluri au ajuns în posesia arhiepiscopului ortodox din Ierusalim, Yeshue Samule, care nu ştia ce ,,comoar㔠extraordinară avea în mâini. Din întâmplare nişte arheologi americani au examinat sulurile şi au realizat că au de-a face cu scrieri biblice de o deosebită valoare şi vechime. S-a realizat traseul invers până la grota de la Qumran.

Au intervenit dificultăţi în examinarea grotelor existente în apropierea Mării moarte datorită întemeierii Statului Naţional Israel în anul 1948 şi a războiului dintre evrei şi arabi. În cele din urmă, doi experţi (Gerald L. Harding şi preotul dominican Roland de Vaux, director al şcolii franceze,,Ecole Biblique et Archeologique” din Ierusalim) au reuşit să examineze locul unde au fost găsite sulurile. Au găsit doar nişte cioburi greco-romane  datând din perioada 30 î.Hr.-70e.n. şi 600 de bucăţi mici de papirus cu transcrieri di Genesa, Deuteronom şi Judecători, de asemenea au făsit şi bucăţi de in de pe vremea Domnului Isus. În 1949, sulurile au fost duse în america, la Universitatea din Chicago pentru o cercetare amănunţită. Fizicienii şi atomiştii, în urma experienţelor efectuate pe bucăţi din pânza de in cu ajutorul izotopilor de carbon (C14) au putut stabili vechimea pergamentelor. Cel mai bine păstrat pergament a fost cel care conţine cartea profetului Isaia (cel mai vechi şi complet manuscris ebraic al cărţilor biblice)şi care a fost copiată pe la anul 100 î.Hr. [34]

Alte manuscrise importante şi bine păstrate au fost: Manualul Disciplinei (conţinea reguli ceremoniale ale sectei şi altele), Un al doilea manuscris al lui Isaia, Războiul fiilor luminii cu fii întunericului, Sulul Templului(cel mai gros sul şi de asemenea cel mai important pentru studiile iudaice; este scris la persoana întâi ca şi un dialog între Moise şi Dumnezeu, având ca subiecte: legământul, templul cu sărbătorile, jertfele şi legile caracteristice), o traducere grecească acelo 12 profeţi mici etc.[35]

În urma cercetărilor ulterioare, s-au descoperit suluri conţinând toate scrierile Vechiului Testament, fără cartea Estera. S-a descoperit de asemenea ruinele unei aşezări şi ale unui cimitir al unei secte evreieşti monahale care se numeau Esenieni. Aceştia au fost menţionaţi de către scriitorii antici Philo, Josephus sau Pliniu, dar Esenienii au fost menţionaţi pentru prima dată în timpul lui Ionatan, Fratele lui Iuda Macabeul (160-140 î.Hr.). Aceşti asceţi respectau cu stricteţe legea şi refuzau să facă serviciul militar. Au supravieţuit până la invazia romană din 68 e.n. Se prea poate ca membrii acestei secte să se fi ocupat cu scrierea multor exemplare ale Vechiului Testament. Printre ruinele ,,mănăstirii” a fost descoperită o încăpere (scriptorium) cu o masă uriaşă pe care erau aşezate călimări de piatră cu cerneală uscată - încăperea era cu siguranţă activităţii scrierii de manuscrise.

Se stie că până în prezent numărul manuscriselor descoperite la Marea Moartă este de 400, între care 100 de manuscrise cu caracter biblic (unele datând din anii 200 î.Hr.)

 

3. Observaţii

     3.1. Definiţia formării

Scrierea Vechiului Testament şi informaţiile referitoare la manuscrisele originale sunt deosebit de importante pentru a înţelege modul în care a ajuns Sfânta Scriptură până la noi, dar aceste aspecte fac parte din procesul complex al formării Vechiului testament. De aceea este necesar ca spre sfârşit să elaborăm o definiţie a ceea ce reprezintă formarea Vechiului Testament. ,,Formarea” ar putea fi considerat un sinonim al ,,canonizării”(,,canonizare” este un cuvânt derivat cu sufix de la cuvântul ,,canon”, cuvânt preluat din limba greacă ,,Kanon” sau din limba ebraică ,,Quaneh”, care în sens larg înseamnă unitate de măsură)[36]. Aşadar, Canonizarea este recunoaşterea inspiraţiei divine a unei cărţi şi adăugarea ei la colecţia cărţilor Sfintelor Scripturi. Dar, totuşi procesul de formare reprezintă ceva mai mult, este mai amplu.

Astfel, Formarea Vechiului Testament este procesul prin care mesajul lui Dumnezeu adresat oamenilor, a fost recepţionat de către oameni special aleşi, stocat prin scriere, transmis cu grijă din generaţie în generaţie, colecţionat de către oameni competenţi şi păstrat prin intermediul copiilor de pe manuscrisele originale a celor cărora li s-a poruncit să scrie, prin călăuzirea permanentă a Duhului Sfânt, care a conferit autenticitate, autoritate şi veridicitate Sfintelor Scripturi, pe care oamenii le au în posesie şi în ziua de azi.

Această definiţie este doar o încercare de a rezuma cum se poate mai bine procesul formării Vechiului Testament, un proces la care a contribuit atât divinul cât şi umanul. Dumnezeu a avut grijă ca acest proces să decurgă în mod natural, parcă de la sine.

   3.2. Criteriile formării[37]

Există trei criterii care stau la baza formării Vechiului Testament:

·    Calitatea autorităţii scrierii * s-a verificat cât de autentică este o carte în mesaj, dovedind sursa divină, adică inspiraţia divină a scrierii.

·    Calitatea autorităţii scriitorului * în general au fost persoane cu poziţii şi funcţii poruncite de Dumnezeu (persoane cu autoritate şi cu o relaţie specială cu Dumnezeu).

·    Calitatea conţinutului scrierii: - consistenţă în mesaj;

- unitate în mesaj cu celelalte cărţi;

- recunoaştere de către alte cărţi.

 

 

                                                                                 CONCLUZII

 

            Problema care se ridică atunci când se studiază domeniul manuscriselor originale şi a scrierilor Vechiului Testament este următoarea: de ce cu cât copiile manuscriselor originale se îndepărtează de original odată cu trecerea timpului, textul cunoaşte modificări sau mai bine spus o evoluţie care este bine venită. Copiile care se îndepărtează tot mai mult de perioada scrierii manuscriselor originale sunt scrise mai corect, cu mai multă grijă, cu un limbaj mai cizelat, ceea ce dovedeşte un efort redacţional deosebit. De sigur, din punct de vedere logic, normal ar fi ca odată cu trecerea timpului şi cu îndepărtarea de manuscrisele originale, copiile ar fi trebuit să sufere mutaţii, lipsuri, greşeli de redactare şi aşa mai departe.

            Singura explicaţie plauzibilă pentru acest fenomen ar fi lucrarea providenţei divine care a pus în conştiinţa oamenilor competenţi acea reverenţă faţă de Cuvântul divin, astfel încât au înţeles nevoia păstrării şi transmiterii unui text biblic cât mai corect din punct de vedere  literar, gramatical şi editorial.

            Lipsa manuscriselor originale nu a generat probleme majore, având în vedere copiile care s-au păstrat. Probabil că tocmai această lipsă a generat conştientizarea nevoii realizării cât mai multor copii pentru ca Sfintele Scripturii să poată fi transmise generaţiilor următoare.

            Nu ştim dacă evenimentul găsirii Cărţii Legii în Casa Domnului de către marele preot Hilchia în timpul împăratului Iosia al Regatului lui Iuda este dovada pierderii Sfintelor Scripturi datorită neglijenţei şi pasivităţii cărturarilor şi a poporului sau este vorba doar de uitarea (renunţarea) principiilor divine transmise de către Dumnezeu la Sinai prin Moise.  Probabil că astfel de evenimente au reprezentat motive temeinice pentru o păstrare şi o transmitere cât mai corectă a Cărţilor Sfinte, iar în perioada intertestamentală şi mai târziu au condus la apariţia unor şcoli care se ocupau cu astfel de probleme.

 

Bibliografie 

1.   *** Biblia Internaţională de Studiu Inductiv, traducere de Dumitru Cornilescu

2.   *** Biblia de studiu Thompson, traducere de Dumitru Cornilescu

3.   *** Dicţionar Biblic.  Societatea misionară română. Oradea: Cartea Creştină, 1995.

4.   *** Enciclopedia Bibliei. Cluj: Logos, 1996.

5.   Charpentier, Etienne.  Să citim Vechiul Testament.  Bucuresti: Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, 1998.

6.   Costea, Beniamin, Dr.  Curs de studiu al Vechiului Testament (pentru uz intern). Arad: Liceul Teologic Baptist, 2000.

7.   Halley, H. Henry.  Manual Biblic.  Oradea: Editura "Door of Hope", 1998.

8.   Keller, Werner.  Şi Biblia are totuşi dreptate.

9.   Schltz, J. Samuel.  Călătorie prin Vechiul Testament.  Oradea: Imprimeria de vest, 1991.

10. Talpoş, Vasile.  Studiu în Legea, Istoria şi Poezia Vechiului Testament.  Bucuresti: Editura didactică şi pedagogică, R. A., 1999.

---

[1] Vasile Talpoş – Introducere în Legea, Istoria şi Poezia Vechiului Testament,  Editura didactică şi pedagogică R.A., Bucureşti, 1999, p. 20

[2] Vasile Talpoş, p. 20

[3] Ibidem., p. 26

[4] Ibidem., op. cit., p. 27

[5] Enciclopedie Biblică, op. cit.,  p.  68

[6] Samuel J. Schultz, op. cit.,  p. 13

[7] Mare parte din structura lucrării de fata este preluata din Curs de studiu al Vechiului Testament, redactat de fr. păstor Benoni Beniamin Costea, curs predat în anul I de studiu la Liceul Teologic Baptist Arad

[8] Dicţionar Biblic, Editura Cartea Creştină, Oradea 1995,  pp. 1271-1272

[9] Dicţionar Biblic, op. cit.,  p. 1272

[10] Beniamin Costea

[11] Henry H. Halley - Manual Biblic, Editura ,,Door of Hope”,  p. 751

[12] Idem.

[13] Vasile Talpoş,  p.  31, din Istoria Sfintelor Scripturi ale Vechiului Testament (Arad) - Ionel Truţa

[14] Vasile Talpoş, op. cit.,  p. 31

[15] Idem.

[16] Beniamin Costea

[17] Etienne Charpentier, Să citim Vechiul Testament, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, 1998,  p. 8

[18] Vasile Talpoş, op. cit.,  p. 30

[19] Enciclopedia Bibliei, Editura ,,Logos”, Cluj, 1996,  p. 245

[20] Samuel J. Schultz, Călătorie prin Vechiul Testament, Imprimeria de vest, Oradea, 1991,  p. 15

[21] Biblia Internaţională de Studiu Inductiv,  p. 2042

[22] Ioan Bunaciu, Arheologia Biblică - Mărturia Pietrelor,  p. 11

[23] Dicţionar Biblic, op. cit.,  p. 1272

[24] Flavius Josephus, din Dicţionar Biblic, op. cit.,  p. 1272

[25] Biblia Internaţională de Studiu inductiv,  p. 2042

[26] Dicţionar Biblic, op. cit.,  p. 1272

[27] Dicţionar Biblic, op. cit.,, p. 1273

[28] Samuel J. Schultz,  p. 15

[29] Dicţionar Biblic, op. cit., p. 1274

[30] Henry H. Halley, pp. 751-752 *  punctele A, B, C  din lucrarea de faţă

[31] Vasile Talpos,  p. 28

[32] Material extras din Werner Keller, Şi biblia are totuşi dreptate,  pp. 445-452

[33] Vasile Talpos,  p. 28

[34] În secţiunea Introducere la notele arheologice din Biblia - Ediţia de studiu Thompson, Editura Universităţii Emanuel Oradea, se specifică faptul că acest manuscris al cărţii Isaia ar data din anul 200 î.Hr.

[35] Biblia de studiu Thompson,  p. XVI

[36] Vasile Talpoş,  p. 29

[37] Beniamin Costea.

 

                                

                     Moise spargand tablele de piatra cu textul legamantului

                                         de Rembrandt Canvas, 1659

                           Berlin, Gem ldegalerie der Staatlichen Museen

 

    

1.      Introducere

Exodul ca şi eveniment istoric coincide cu eliberarea israeliţilor din robia egipteană. Potrivit relatării biblice din a doua carte a Pentateuhului, israeliţii au fost robi în Egipt timp de 430 de ani până să fie eliberaţi de Iahve, Dumnezeul poporului Israel. Încercările lui Faraon de a opri şi apoi de a stăpâni peste evrei au fost zădărnicite de intervenţia lui Dumnezeu care a dezlănţuit împotriva lui forţele naturii în nouă plăgi şi o pedeapsă supranaturală în a zecea plagă, iar apoi a înecat în Marea Roşie armata egipteană care urmărea poporul ales a lui Dumnezeu. Împreună cu Israel a ieşit o mulţime pestriţă, amestecată în ce priveşte motivele şi originea (Exod. 12:38 – „o mulţime de tot soiul”).[1]

 Chemarea naţiunii în felul acesta este unică şi a fost făcută cu scopul ca ei să-L slujească pe Dumnezeu şi să împlinească un legământ făcut cu Dumnezeul lor. Exodul este un simbol al ideei de libertate nu numai pentru evrei, ci şi pentru multe alte popoare. Ieşirea din Egipt este unul din momentele cheie din istoria evreilor deoarece este evenimentul care a dus la formarea naţiunii evreieşti.[2]

 Teologia Exodului se situează la baza credinţei din Vechiul Testament. Este exemplul suprem al activităţii de izbăvire a lui Iahve pentru aleşii Săi, devenind un model pentru toate acţiunile de izbăvire a lui Dumnezeu în istorie. Exodul reprezintă atât o eliberare de sub stăpânirea străină, cât şi o eliberare de sub sclavia păcatului. Dumnezeu şi-a demonstrat prin exod nu doar omnipotenţa Sa, ci şi harul Său Suveran,[3]dovedind tuturora că nu este un Dumnezeu transcendent, care lasă lumea să-şi urmeze cursul fără să intervină în problemele cu care aceştia se confruntă.

 

 

 

2.      Terminologie

a.       Exodul – cea de-a doua carte a Pentateuhului

Ca şi celelalte cărţi ale Pentateuchului şi potrivit tradiţiei evreieşti, titlul cărţii Exodul, cea de-a doua carte a Pentatechului, derivă de la primele cuvinte în limba ebraică ale cărţii „veile şemot”= „şi acestea sunt numele”; uneori titlul a fost prescurtat de israeliţi doar la „şemot”= „numele” (Exod.1:1). Această denumire evreiască se referă mai ales la prima parte a cărţii, unde sunt cuprinse numele seminţiilor lui Israel şi numărul celor 70 de persoane care au intrat în Egipt pe vremea lui Iacov.[4]

În Septuaginta (LXX), cartea a fost numită, în limba greacă  exodos (Exodos)= „exod”, potrivit cu principala temă tratat㠖 ieşirea israeliţilor din robia Egiptului. În limba latină, denumirea este „Exodus”, aceasta fiind şi etimologia cuvântului românesc „exod”.[5]

b.      Exodul – lait motiv al planului de răscumpărare a lui Dumnezeu

Toate cuvintele care sunt folosite în Sfânta Scriptura pentru a prezenta ideea de răscumpărare sau care fac referire la evenimentul exodului, au în centru ideea de eliberare a fiinţelor umane care sunt ţinute captive de nişte forţe pe care nu le pot birui. Această opresiune poate fi îndepărtată doar cu ajutorul intervenţiei unei terţe persoane.  

Ű      Unul din cuvintele folosite pentru a exemplifica eliberarea poporului Israel este cuvântul hadap (padah) folosit în texte precum Ex. 4:23; 12:29; Dt. 15:15, Ps.78:42-43. Etimologia acestui cuvânt aparţine domeniului comercial, indicând un transfer de proprietar. Transferul se face prin plată sau printr-o tranzacţie similară. Semnificaţia religioasă a acestui cuvânt a fost stabilită în cartea Exodul. Poporul lui Israel era ţinut captiv, sclav în Egipt, iar Dumnezeu a acţionat pentru a le aduce eliberarea evreilor.[6] În Dumnezeu Deut. 15:15 le îndreaptă privirile evreilor spre drama eliberării şi le spune: „Să-ţi aduci aminte că şi tu ai fost rob în ţara Egiptului şi că, Domnul Dumnezeul tău, te-a răscumpărat...”

Conştientizarea răscumpărării este adesea exprimată în Psalmi. În situaţiile dificile naţiunea credincioasă putea să privească în urmă şi să găsească în Domnul o temelie a siguranţei: „Nu şi-au mai adus aminte de puterea Lui, de ziua, când i-a izbăvit de vrăjmaş, de minunile, pe care le-a făcut în Egipt...”(Ps. 78:42-43).

De notat însă că din toate textele în care este folosit padah ca şi modalitate de a explica izbăvirea, doar în Ps. 130:7-8 semnificaţia acestui cuvânt poate fi asociată cu răscumpărarea din păcat: „Israele, pune-ţi nădejdea în Domnul, căci la Domnul este îndurarea, şi la El este belşug de răscumpărare! El va răscumpăra pe Israel din toate nelegiurile lui.”

Credinciosul Vechiului Testament avea siguranţa că Dumnezeu s-a dovedit a fi posesorul acestui popor prin eliberarea lor şi că va continua să-i scape pe măsură ce ei se încred în El.[7]

Ű            Un alt cuvânt cu aceeaşi etimologie ca padah este verbul   לfaaaאָג  (ga’al )= „a juca rolul unei rudenii”, sau mai exact de a acţiona în numele unei rude care se află în necaz sau în pericol. Verbul acesta şi formele sale derivate (geullah = „răscumpărare”) apar de 118 în Vechiul Testament şi în fiecare caz, persoanele sau obiectele în cauză se află în posesia altcuiva, iar acela a cărui persoane sau posesiuni sunt ţinute captive, nu poate să le elibereze. Apoi o a treia persoană apare, şi această persoană este capabilă să producă eliberarea.[8]

                        Ga’al pune accentul pe relaţia dintre izbăvitor şi cel izbăvit. Datorită apropierii dintre cei doi, izbăvitorul avea privilegiul şi datoria să vină în ajutorul rudeniei. Limbajul răscumpărării adesea îl plasează pe Dumnezeu ca fiind cea mai apropiat㠄rudenie” a poporului Israel, care a acţionat spre eliberarea poporului Său din pericol. Răscumpărarea din Egipt nu era doar un act de răs-cumpărare, ci şi o iniţiativă luată de o rudă impulsionată de puternic sentiment de dragoste.[9] Dumnezeu le spune israeliţilor: „Acum însă am auzit gemetele copiilor lui Israel, pe care-i ţin Egiptenii în robie, şi Mi-am adus aminte de legământul Meu. De aceea spune copiilor lui Israel: ‚Eu sunt Domnul: Eu vă voi izbăvi din muncile cu care vă apasă Egiptenii, vă voi izbăvi din robia lor, şi vă voi scăpa (ga’al) cu braţ întins şi cu mari judecăţi.’”(Exod 6:5-6).

      În regimul social al Vechiului Testament, beneficiarul unei astfel de acţiuni de răscumpărare devine dator răscumpărătorului şi se relaţionează la acesta într-un mod special. Astfel că într-un anumit sens Israel înţelegea ce înseamnă să fie „rob” lui Iahve pentru că experimentase robia în Egipt. Prin răscumpărare, Israel a trecut în subordinea lui Iahve, care de fapt înseamnă libertatea deplină.[10]

În Isaia 40-55 acest termen devine proeminent din punct de vedere teologic, de vreme ce textul face referire la un al doilea exod.

Ű             רֶפׁק (koper) = „răscumpărare”, provine de la cuvântul koper = „a plăti o răscumpărare”, „a răscumpăra printr-o plată substitutivă”, este folosit cu referinţă la banii plătiţi trezoreriei de la Templu pentru fiecare israelit (Ex.30:11-16). Egiptenii care şi-au pierdut primul copil născut şi aceia care au murit în Marea Roşie pentru ca Israel să poate fi eliberat din încătuşirea în care se afla, au fost răscumpărarea pe care a plătit-o Dumnezeu pentru libertatea lui Israel.[11]

 

3. Autorul relatării Exodului

Ca şi celelalte cărţi ale Pentateuchului, atât stilul scrierii cât şi conţinutul Exodului trimit spre Moise ca autor. Exodul, în mod specific, este atribuit lui Moise chiar în curpinsul scrieri (Exod 17:14; 24:3-4; 34:27). El a scris această carte poate curînd după terminarea cortului, prin anul 1444 î. Hr. (Exod 35-40). Oricum nu se exclude faptul că Moise a inclus şi aici genealogii existente deja, cât şi cele zece porunci, care au fost scrise de Însuşi Dumnezeu şi încredinţate lui Moise (Exod. 20:1-17).[12]

 

4. Cadrul evenimentelor din cartea Exod

4.1 Cadrul istoric

După şederea evreilor în Egipt în partea de Est a Deltei Nilului timp de 430 de ani, şedere care a culminat cu înrobirea pentru muncile forţate în timpul Dinastiei a 18-a şi a 19-a, Dumnezeu l-a însărcinat pe Moise, avându-l pe Aaron ca purtător de cuvânt, să scoată din Egipt pe sclavii evrei, urmaşii tribali ai lui Avraam, Isaac şi Iacov, pentru a deveni o naţiune în Palestina, ţara promisă (Exod 3-4). În ciuda ostilităţii şi puterii vremelnice a lui Faraon şi apoi în ciuda lipsei de credincioşie a Israelului, avea să aibă loc formarea naţiunii.[13]

 

4.2 Cadrul geografic

Ţinutul Gosen din Egipt a fost o regiune fertilă din zona deltei Nilului, potrivită pentru agricultură şi păşunat (meserii de bază ale fiilor lui Iacov – Gen. 45:10, 46:34). Mai târziu, a fost numită drept cea mai bună parte a Egiptului, aici au locuit israeliţi până la plecarea lor din ţară (Exod 8:22; 9:26). Alte puncte geografice importante au fost: Marea Roşie, Peninsula Sinai şi Muntele Sinai sau Horeb.[14]

 

5. Actul eliberării israeliţilor (Exod. 5:1-15:21)

5.1 Cele 10 urgii şi impactul bivalent al acestora

La porunca lui Dumnezeu, Moise şi Aaron s-au prezentat la Faraon şi i-au cerut să-l lase pe Israel  să plece pentru un pelerinaj religios în pustiu. Prin această cerinţă, care a fost refuzată, s-a evidenţiat hotărârea lui Faraon de a-i ţine pe israeliţi în robie, cât şi faptul că era exclusă orice libertate pentru naţiunea înrobită, inclusiv cea religioasă. Nu numai că au fost refuzaţi, însă robia a fost mult înăsprită.

Când Moise şi Aaron i-au poruncit lui Faraon în numele lui Iahve ca să lase pe Israel să plece, Faraon a întrebat cu o notă de sarcasm: „Cine este Domnul ca să ascult de glasul Lui, şi să las pe Israel să plece? Eu nu cunosc pe Domnul şi nu voi lăsa pe Israel să plece”(Exod 5:2). Deoarece Faraon nu-L cunoştea pe Iahve, el a refuzat să lase pe Israel să plece. Refuzul său a condus la apariţia plăgilor în Egipt. La momentul în care plăgile s-au încheiat, fiecare din Egipt, inclusiv Faraon şi israeliţii, cunoşteau cine era Iahve (Ex. 7:5, 17 ; 8:10; 10:2, 14:4).[15]

Urmează mai multe încercări, în care Moise şi Aaron caută să-l convingă pe Faraon să cedeze în faţa planului lui Dumnezeu. Transformarea toiagului în şarpe îi determină pe vrăjitorii Egiptului să recurgă la gesturi asemănătoare. Deşi şarpele lui Moise îi înghite pe cei ai vrăjitorilor şi apoi se transformă în toiag – dovedindu-se prin aceasta supremaţia lui Iahve faţă de Faraon şi autoritatea acestuia – Faraon se împotriveşte categoric. După acest eveniment urmează primele nouă plăgi, care evidenţiază încercarea lui Dumnezeu de a-i conştientiza pe Faraon şi pe egipteni de supremaţia Sa şi inutilitatea încrederii în zeii morţi ai Egiptului. [16] Plăgile acestea au avut de asemenea un rol evanghelistic pentru egipteni, deorece fiecare catastrofă avea ca scop cunoaşterea Dumnezeului adevărat: „pentru ca să cunoşti (Egiptul) că Eu, Domnul sunt în mijlocul ţinutului acestuia”(Exod 8:22); „ca să ştii că nimeni nu este ca Mine pe tot pământul”(Exod 9:14); „ca să vezi puterea mea şi Numele Meu să fie vestit în tot pământul” (Exod 9:16) şi „ca să ştii că al Domnului e pământul.. şi să vă temeţi de El”(Exod 9:29-30).[17]

Egiptenii se închinau la un număr de 80 de zei, dintre care cei mai populari au fost confruntaţi cu puterea divină.

(1)                           Prin prefacerea apei în sânge (Exod 7:14-25) a fost provocat şi discreditat zeul Mapi, al Nilului. Acesta era înrudit cu Osiris şi era adorat ca sursă de viaţă în Egipt. Când însă orice viaţă a dispărut din Nil din cauza sângelui, Nilul a devenit un blestem. Magicienii au făcut acelaşi lucru în miniatură, iar Faraon s-a împietrit.[18]

(2)                           Invazia broaştelor (Exod 8:1-15). Egiptenii se închinau şi zeului Hega, o creatură imaginară cu cap de broască, considerat simbol al fertilităţii şi al învierii. Invazia broaştelor în tot Egiptul a consituit o cruntă discreditare împotriva acesei zeităţi. Din nou, ceea ce era considerat binecuvântare a devenit un blestem. Magicienii sunt şi ei capabili să aducă broaşte, însă ei nu le pot înlătura. Faraon constată nevoia ajutorului divin şi le cere lui Moise şi lui Aaron să se roage pentru îndepărtarea broaştelor, însă când broaştele au fost îndepărtate, din nou el şi-a împietrit inima.[19]

(3)                           Ţărâna pământului se transformă în păduchi sau în ţânţari (Exod 8:16-19). De acum, magicienii recunosc că aceasta întrece puterea lor, însă din nou Faraon se împietreşte.[20]

(4)                           Egiptul este invadat de „musca câinească”, însă ţinutul Gosen, unde locuiau israeliţii, a  fost ocolit. De data aceasta, Faraon încearcă să facă un compromis, oferind israeliţilor posibilitatea aducerii jertfelor acolo, în ţară israeliţii refuză. Deşi le promite că îi va lăsa să plece, Faraon se împietreşte de îndată ce scapă de muşte.

(5)                           Ciuma vitelor (Exod 9:1-7). Cu plaga a cincea ofensa se îndreaptă asupra zeului Apis, boul sfânt, zeul protejării şi al fertilităţii şi împotriva zeiţei Hattor (vaca sacră) – o zeitate cu cap de vacă. În timp ce vitele egiptenilor au pierit, vitele israeliţilor au fost ocolite. Însă Faraon şi-a împietrit inima.[21]

(6)                           Vărsatul negru (Exod 9:8-12). Această urgie era ăndreptată împotriva dumnezeului vindecării şi al sănătăţii, cu numele de Imhotep. Chiar magicienii au fost atinşi de această boală. Aici este punctul crucial în destinul lui Faraon. Dacă până aici este scris: „Faraon şi-a împietrit inima”, de aici înainte găsim scris: „Dumnezeu a împietrit inima lui Faraon (9:12). [22]

(7)                           Grindina şi focul (Exod. 9:13-35). Urgia a şaptea este din nou prevestită lui Faraon. Tunete puternice, cu foc ce atingea pământul, însoţite de grindină au biciuit ţara Egiptului. Ploaia era cu totul neobişnuită în această ţară. Cantitatea de ploaie ce cade anual la Cairo nu atinge decât 4-5 cm. De data aceasta, a fost o furtună groaznică. Faraon recunoaşte adevărul înaintea lui Dumnezeu; lui i se dă posibilitatea de a se pocăi. Îşi recunoaşte profund păcatele şi cere să înceteze furtuna, promiţând că îi va lăsa pe israeliţi să plece. Însă, aşa cum Moise a prezis, Faraon şi-a retras iarăşi cuvântul. Faraon nu mai avea harul pocăinţei şi al iertării.[23]

(8)                           Plaga a opta vine după o seioasă prevenire din partea Domnului către Faraon. Moise îi cere lui Faraon ca să lase poporul lui Israel să plece în pustie să aducă jertfe Domnului. Fiindcă acesta s-a împotrivit din nou, Dumnezeu a trimis o mulţime de lăcuste pentru a invada ţara şi pentru a o pustii. Lăcustele obişnuiau să fie aduse de vântul de răsărit, în mod natural, însă faptul că au venit aşa de multe şi la timpul prezis de Moise, dovedeşte o împletire a naturalului cu supranaturalul. Potrivit cu hotărârea divină lăcustele au invadat Egiptul vând Moise şi-a întins toiagl asupra ţării (Ex.10:4,12-13). Plaga a fost şi o confruntare ironică a zeilor Isis şi Serapis care se presupunea că apărăţara de asemenea calamităţi.[24]

(9)                           Cea de a noua plagă a lovit din plin ţara Egiptului şi timp de trei zile a fost întuneric beznă peste toată ţara, excepţie făcând ţinuturile locuite de evrei. Această plagă a fost o cruntă provocare a dumnezeului-Soare, Ra al Egiptului.[25]

(10)                       Cea de-a zecea plagă era rezervată pentru împlinirea planului divin, pentru ieşirea israeliţilor din robie. Uciderea tuturor întâilor născuţi este prevestită lui Faraon. Scopul era ca să se dovedească, cu certitudine, că atât Faraon cât şi întâiul său născut, consideraţi ca întrupări ale zeilor, nu erau devât fiinţe muritoare, dependente de dătătorul vieţii – Dumnezeu. El arată că nu doreşte să distrugă întreaga naţiune egipteană, ci că în mod simbolic, aplică judecata sa disciplinară asupra naţiunii egiptene neascultătoare.[26] În contextul naraţiunii biblice, se poate observa că ultima urgie este un motiv central în ce priveşte desfăşurarea planului lui Dumnezeu în istoria poporului lui Israel. Deşi ideea izbăvirii din robie şi eliberarea din Egipt este manifestată încă din primele capitole ale cărţii Exodului, ideea salvării şi izbăvirii de la moarte, este contribuţia particulară a ultimei urgii, evidenţiată şi de felul în care autorul amplasează acest eveniment în naraţiunea sa. De aici şi comemorarea Paştelui avea să fie mai mult decât o reamintire a eliberării aduse de Dumnezeu lui Israel din sclavie şi opresiune. A fost de asemenea, o comemorare a izbăvirii de „îngerul morţii” trimis împotriva tuturor acelora care nu au mâncat Paştele.[27]

5.2  Trecerea Mării Roşii – distrugerea teologiei egiptene

Trecerea Mării Roşii a Israelului slujeşte ca un argument teologic puternic împotriva teologiei egiptene deoarece aceasta „distruge” elemente cheie din concepţia lor. Teologia lor justifica divinizarea lui Faraon. Trecerea Mării Roşii a fost un argument foarte puternic pentru a demonstra că Iahve este Dumnezeu şi nu Faraon sau alţi zei egipteni.[28]

O primă importanţă teologică a acestui lucru este că Israelul a fost capabil să traverseze o zonă pe care egiptenii sperau să o traverseze doar după ce mureau.

În al doilea rând, Israeliţii au traversat marea pe o „cărare” pe care Dumnezeu Însuşi a făcut-o. Asemenea „cărări” divine apar de câteva ori în descrierile egiptene a lumii de dincolo. Faraon se aştepta ca asemenea cărări să-i fie făcute atunci când va muri, în timp ce Dumnezeu a creat o cărare reală pentru israeliţi.[29]

A treia paralelă este aceea că Israelul a traversat pe o cărare ce a fost „formată”cu ajutorul unui vânt venit din est, în timp ce egiptenii credeau că acea cărare a lui Faraon va fi dezvăluită cu ajutorul unui vânt din partea de est.[30]

A patra paralelă între trecerea Mării Roşii şi teologia egipteană poate fi observată în Exod 15:13, unde textul prezintă faptul că Dumnezeu i-a condus  pe israeliţi spre „locaşul sfinţeniei prezenţei Sale”. În textele egiptene, Faraon traverseaz㠄Valea trestiilor” pentru a ajunge în prezenţa lui Dumnezeu.[31]

A cincea paralelă are de a face cu trecerea Mării Roşii la răsăritul soarelui. Egiptenii credeau că acesta era momentul zilei în care soarele avea să răsară pentru a-i proteja pe egipteni şi pentru a distruge oştirile inamice. Totuşi, la apariţia soarelui, armata egipteană a fost cea care a fost distrusă, înfruntând judecata lui Dumnezeu de la Marea Roşie.[32]

A şasea paralelă a Exodului cu teologia egipteană este cu privire la imposibilitatea armatei egiptene să se apropie de israeliţi datorită stâlpului de nor şi de foc. În teologia egipteană, lumea de dincolo era împărţită în12 încăperi de nişte garduri care erau în flăcări şi care ardeau în întunericul lumii de dincolo. În acest loc al lumii de dincolo, se presupunea că exista un iaz de foc şi o insulă de foc unde se afla prezenţa divină a zeului soare, Ra. Faraonul susţinea că cunoaşte toate modalităţile magice prin care să treacă prin foc, dar când armata egipteană s-a apropiat de adevăratul foc divin, au fost nevoiţi să se întoarcă din drumul lor, ei nefiind în stare să intre în prezenţa lui Dumnezeu.re să intre în prezenţa lui Dumnezeu.[33]

Trecerea Mării Roşii a fost o lecţie foarte bună pentru egipteni. A demonstrat faptul că Dumnezeu este singurul Dumnezeu. Încă o dată Iahve a demolat teologia egipteană oferindu-le acestora şansa să vadă adevărata putere a lui Dumnezeu.[34]

Semnificaţia fundamentală a acestei mărturii biblice este aceea că răscumpărarea este ancorată în istorie. Nu este bazată pe nişte idei abstracte ale lui Dumnezeu despre salvare la care s-a ajuns după procese de logică umană. Ci mai degrabă izbăvirea/mântuirea se bazează pe faptele de răscumpărare ale lui Dumnezeu în istoria lui Israel, interpretate cu o perspectivă profetică ce au luat naştere prin inspiraţie divină.[35]

 

6. Teologia biblică a exodului

6.1  În Pentateuh

6.1.1        În cartea Exodul

Teologia biblică a exodului din Egipt în cartea Exodul este cel mai bine evidenţiată într-o serie de pasaje cheie din această carte. Unul din cele mai importante este cel din Exod 3, unde este relatată întâlnirea lui Moise cu Iahve înaintea rugului aprins. Iahve îşi anunţă scopul Său de a-Şi salva poporul. Exodul 3:8 prezintă câteva lucruri esenţiale cu privire la natura izbăvirii. În primul rând, ieşirea fizică a Israelului din Egipt este văzută ca o operaţiune de salvare, de eliberare din puterea egiptenilor.

În al doilea rând, această eliberare a venit deoarece evreii au strigat către Iahve în suferinţa lor. De aceea, Exodul din Egipt este înrădăcinat în relaţia de legământ dintre Iahve şi poporul Său. Nu este o coincidenţă că textul actual este de asemenea un text în care Iahve îşi revelează Numele (v.13-14). Nu doar că Exodul este înrădăcinat în această relaţie, ci are ca scop şi întărirea acestuia: poporul are voie să plece liber din Egipt pentru a putea să se închine Dumnezeului lor (v.12).[36]

În al treilea rând, Exod 3 prezintă faptul că scoaterea din Egipt este făcută cu intenţia de a-i strămuta pe evrei într-un ţară mai bună (v.8). Exodul Israelului este cu siguranţă fără rost dacă nu ar exista acest aspect al strămutării în binecuvântare. Contrastele sunt esenţiale în povestirea Exodului: între sclavie şi libertate, între credincioşie şi rebeliune, între domnia lui Iahve şi tirania lui Faraon. Ca şi o consecinţă a acestui fapt, oriunde apare în Scriptură motivul Exodului, este însoţit de această idee a destinaţiei care este diferită radical de ceea ce a fost lăsat în urmă, deoarece simbolizează scopul lui Iahve pentru poporul Său.[37]

Şi în sfârşit, Exod 3 introduce ideea Războiului Sfânt. Eliberarea Israelului din Egipt nu va avea loc fără opoziţia lui Faraon şi a forţelor sale. Iahve cunoştea faptul c㠄faraonul Egiptului nu vă va lăsa să plecaţi decât silit de o mână atotputernic㔠(v.19), o afirmaţie care îi pregăteşte pe evrei pentru experienţele pe care le vor avea şi pentru imaginea pierii armatei egiptene în apele Mării Roşii. Exodul poate avea loc doar pentru că planurile lui Iahve se subscriu puterii Sale deosebite, într-o lume care se află supusă cu totul voiei Sale.[38]

Celelalte pasaje majore din Exod se află în capitolele 15 şi 19. Capitolul 15 prezintă Cântecul de laudă de la Marea Roşie, pe care teologii o consideră a fi o operă timpurie de poezie ebraică şi care celebrează o eliberare experimentată. Acest poem introduce una din cele mai impresionante imagini ale divinităţii din Vechiul Testament, imaginea lui Iahve ca un războinic care se luptă pentru Israel. Această imagine a lui Iahve implicat în Războiul Sfânt este conturată deci în acest text pentru prima oară şi continuă în naraţiunile bătăilor timpurii, prin profeţii şi prin limbaj apocaliptic în Noul Testament.[39]

Relatarea cărţii Exodul în Pentateuh are mult de a face cu eşecul relaţiei dintre Iahve şi Israel. Motivul nemulţumirilor lui Israel împotriva lui Moise şi Iahve este pregnant atât în Exod cât şi în Numeri. Strigătul lui Israel în deşert (Exod 17:2-3) a apărut în urma lipsei de credinţă fără de care Exodul şi intrarea în ţara binecuvântării nu ar fi fost o realitate. Poporul, în eşecul credinţei, a distorsionat scopul pentru care Iahve i-a scos din Egipt (v.3) şi acest incident devine un exemplu clasic de împietrire a inimii de-a lungul Vechiului Testament. Încă o dată Exodul şi ţara promisă sunt concepte strâns legate între ele, iar lipsa de voinţă de a merge în ţară este în acelaşi timp o dorinţă pentru „siguranţa” pe care o aveau în Egipt. Reîntoarcerea în Egipt devine un simbol în Vechiul Testament, nu doar demnă de cea mai severă pedeapsă, dar şi un model pentru cea mai mare lipsă de credinţă.[40]

Relatarea Exodului din capitolele 5-15, este folosită de asemenea ca o experienţă ce stă la baza Decalogului şi a legilor ceremoniale şi cazuistice date în Exod 20 şi mai apoi în întreg Pentateuhul.[41]

6.1.2        În Deuteronom

Deuteronomul este de asemenea dominat de teologia Exodului şi de teologia ţării promise. Trebuie însă specificate două lucruri care sunt noi în Deuteronom. Mai întâi, motivaţia lui Iahve de a elibera poporul Său este definită ca fiind dragostea (Deut. 7:8). În al doilea rând demonstrarea puterii lui Iahve în Exodul devine acum o motivaţie pentru Israel de a se încrede în omnipotenţa Sa de a-i conduce în ţara promisă (7:19).[42]

6.2  În Psalmi

În afara Pentateuhului, trebuie menţionate câteva dezvoltări ale temei Exodului. Psalmii prezintă faptul că Exodul a devenit o temă centrală în închinarea înaintea lui Iahve. Psalmii 105, 106, 136 celebrează Exodul ca fiind un fundament al mulţumirii, deşi Psalmul 106 prezintă această idee prin sublinierea elementelor neascultării din trecut. Psalmul 78 de asemenea accentuează această temă, cu intenţia de a preda generaţiilor următoare lecţia ascultării. Psalmii 74 şi 80 amplasează Exodul în contextul nemulţumirii şi al îngrijorării. De aceea, acţiunile din trecut a lui Iahve devin o temelie pentru nădejde. Psalmii 77 şi 81 încurajează credinţa şi ascultarea din acelaşi motiv.

Imaginea analogică în Psalmi între Exod şi creaţie este izbitor. Psalmul 77 este un bun exemplu. În timp ce v.19 vorbeşte clar despre exodul propriu-zis („prin ape”), „adâncurile” din v.16 sunt prezentate prin acelaşi cuvânt ebraic tehomot care este folosit pentru a prezenta „adâncul de ape” din Gen. 1:2. „Lumea” şi „pământul” (Ps.77:18) prezintă eliberarea într-un context mai larg şi nu doar limitându-se la evenimentul geografic al Exodului din Egipt. Psalmul prezintă creaţia şi răscumpărarea ca două aspecte ale lucrării lui Iahve. Pentru aceasta se poate observa Psalmul 74:13 în care este prezentată atât portretul trecerii Mării Roşii cât şi portretul creaţiei, iar Psalmul 136 juxtapune mai evident creaţia şi Exodul.[43]

Exodul este actul tipic al salvării divine în Psalmi (cf. 66:1-7) şi uneori sunt referinţe generale indirecte ale faptelor lui Iahve, atunci când psalmiştii vorbesc despre „minunile” lui Iahve.

6.3  În Scrierile Profeţilor

Profeţii conferă Exodului o altă perspectivă. Relaţia dintre Israel şi Iahve cimentată de exod, este folosită ca şi fundament pentru chemări profetice la pocăinţă. Cele mai pregnante afirmaţii în această privinţă sunt întâlnite la Ieremia, Ezechiel şi Osea. Ieremia observă că în ciuda eliberării lor din Egipt, oamenii l-au uitat pe Iahve şi se comportă asemenea unei femei care comite adulter (Ieremia 2:6- 3:25), imagine pe care Ezechiel o dezvoltă la o scară mult mai mare în capitolul 16 (Ezec. 16:1-34). Osea foloseşte imaginea părinte-copil pentru a sublinia felul în care Israel a neglijat moştenirea exodului şi s-a dus după alţi dumnezei.[44]

Fiecare profet încurajează pocăinţa şi reîntoarcerea la Dumnezeul care salvează pe aleşii Săi (Ier.4:1-4; Ezec.16:35-63; Osea 14:1-9). Profeţii folosesc deci Exodul ca şi bază pentru mustrarea Israelului din cauza ingratitudinii şi lipsei de credinţă (Amos 2:10, 3:1, 9:7; Mica 6:4). Osea, pe de altă parte, face referire la perioada peregrinării ca fiind un timp de părtăşie curată între Iahve şi Israel şi îşi imaginează o reîntoarcere la acea părtăşie (Osea 2:14-15, 22-23). El este urmat de Ieremia cu viziunea sa idealizată asupra perioadei de pribegire (Ier. 2:2-3), deşi Ezechiel face referire la necredincioşia generaţiei din pustie (Ezec. 20). [45]

În scrierile Profeţilor, Exodul din Egipt devine fundamentul pentru prezentarea speranţei într-un nou „Exod”, de această dată din Babilon. Această paralelă este trasată într-un mod expresiv în Ieremia 16:14-15;23:7-8, iar în Isaia 40-55, această paralelă este mult mai bine dezvoltată, unde motivul deşertului şi al călăuzirii divine fac apel la Exod într-un mod general (40:3, 42:16-17). Cel mai bun exemplu pentru a putea observa această paralelă este capitolul 43 din Isaia. Legătura este făcută într-un mod clar cu privire la destinul carelor lui Faraon (v.16-17). Apoi este prezentat modul în care Iahve a oferit călăuzire şi s-a îngrijit de aleşii Săi (v.19-21).

Noul eveniment nu este o repetare a evenimentului din trecut, ci dimpotrivă, profetul doreşte să sublinieze inovaţiile acestei noi eliberări (Isaia 43:18-19). Aceasta este o salvare nu doar prin apă, ci şi prin foc (v.2); nu doar Egiptul este dat ca răscumpărare pentru Israel, ci şi Cuş şi Seba (v.3), iar acest „exod” va presupune o reîntoarcere din cele patru margini ale pământului (v.6). Punctul culminant al acestei noi perspective asupra Exodului este o declaraţie de iertare, care o întrece pe cea din Numeri 14:20. În alte aluzii importante cu privire la primul Exod, există anumite afirmaţii cu privire la superioritatea celui mai nou. Când oamenii părăsesc Babilonul, Iahve spune: „Nu ieşiţi cu grabă, nu plecaţi în fugă căci Domnul vă va ieşi înainte şi Dumnezeul lui Israel vă va tăia calea” (Isaia 52:12), un contrast direct cu Exod 12:11. Aceasta înseamnă într-o anumită măsură faptul că noul act a lui Iahve conduce spre o eră nouă care este eternă (Isaia 55:13) şi de asemenea conduce natura spre exultare (Isaia 55:12-13).[46]

6.4  În cărţile istorice ale Vechiului Testament

Una din ultimele menţionări ale Exodului în Vechiul Testament, poate fi observată în cartea Ezra, unde reîntoarcerea exilaţilor din Babilon face apel la primul Exod ce a avut loc în istoria poporului Israel. Deşi motivul a fost cumva redimensionat, există în Ezra 1:4 o reminiscenţă inconfundabilă cu privire la acel prim eveniment, prin aceea c㠄oriunde locuiesc rămăşiţe din poporul Domnului, oamenii din locul acela să le dea argint, aur, avere şi vite pe lângă daruri de bunăvoie pentru Casa lui Dumnezeu, care este la Ierusalim!”, pentru ca exilaţii să se poată în ţara lor, la fel cum au făcut mai înainte şi egiptenii pentru strămoşii evreilor (Exod 12:35-36). Scopul reîntoarcerii din Babilon, la fel ca şi cel al cărţii Exodul, este promovarea unei închinări corecte a lui Iahve (Ezra 1:3-4). Cartea lui Ezra demonstrează faptul că reîntoarcerea din Babilon spre Israel este cel puţin o împlinire incipientă a aşteptării timpurie a aşteptării profetice a Noului Exod, cu toate binecuvântările promise.[47]

6.5  În Noul Testament

6.5.1        În Evanghelii

În Evanghelii apar foarte puţine referinţe directe la tema Exodului. Matei foloseşte versetul din Osea 11:1 „Am chemat pe Fiul Meu din Egipt” (Mat.2:15), pentru a prezenta o analogie între Exod şi ieşirea din Egipt a pruncului Isus. Analogia îl evidenţiază pe Domnul Isus Hristos intrând în vechea Ţară Promisă, spaţiul (arena) mântuirii şi împlinind misiunea lui Israel („fiul” din metafora lui Osea). Marcu preia tema pustiei destul de evident, prin menţionarea faptului că Domnul Isus este trimis în pustie timp de patruzeci de zile ( poporul Israel a umblat prin pustie timp de patruzeci de ani) înainte ca să îşi înceapă misiunea sa în Galileea (Marcu 1:12-15).[48]

De remarcat însă, e felul în care Luca prezintă semnificaţia lucrării Domnului Isus Hristos şi paralela pe care acesta o face cu evenimentul exodului. În Luca 9:31, la momentul schimbării la faţă a Domnului Isus, Moise şi Ilie au vorbit cu acesta despre „exodul” pe care avea să-l ducă la îndeplinire la Ierusalim.[49]

S.H. Hooke, comentând semnificaţia declaraţiei lui Luca că pe „muntele schimbării la faţ㔠Moise şi Ilie au vorbit cu Isus despre „exodul” acestuia, spune:

         Am văzut Exodul lui Avraam din Ur, Exodul Israelului din Egipt sub conducerea lui Moise, Exodul rămăşiţei din Babilon, şi Exodul Slujitorului lui Iahve ...Acum însă, odată cu  Transfigurarea, a început Exodul final. Îl vedem pe Isus cu faţa îndreptată spre Ierusalim, conducând o mulţime mare de oameni care-l urmează şi care reprezintă Noul Israel, şi pe care i-a purtat prin apele morţii şi i-a botezat cu botezul Său.[50]

 

6.5.2        În Faptele Apostolilor şi epistole

În Noul Testament se face referire la Exod, ca la un act istoric de eliberare, deşi adesea se face aluzie la anumite elemente tipologice ale acestui eveniment. Martirul Ştefan oferă o interpretare a Exodului (Fapte 7:35-43) care este specifică tradiţiei profetice, atunci când face referire la evenimentele de apogeu din istoria Israelului pentru a dovedi ingratitudinea oamenilor faţă de faptele lui Dumnezeu pentru ei. Totuşi se poate observa faptul că el conferă o interpretare mai profundă acestui eveniment, deoarece el foloseşte termenul „ekklesia” (v. 38) - cu înţelesurile sale nou-testamentale de „biserică”sau „congregaţie” – pentru a denumi grupul de oameni care au ieşit din Egipt, aceasta conducând la o analogie extinsă între Moise şi Domnul Isus Hristos. În Fapte 13:17-18, Pavel face referire la Exod cu dorinţa de a sublinia credincioşia lui Dumnezeu. El face referinţe clare la acest eveniment în 1 Cor. 10:1-13, unde încă o dată semnificaţia tipologică a evenimentului este folosită de Pavel ca un avertisment pentru generaţia contemporană lui.[51]

Evrei 3:16-18 prezintă o combinaţie similară între istoric şi tipologic. Iar în 11:26-29, comportamentul lui Moise la vremea Exodului este oferit ca inspiraţie pentru contemporanii autorului, care, ca şi credincioşi creştini, s-ar putea justifica pentru „teama care o au de mînia împăratului”(v.27).

Pavel îl aminteşte pe Faraonul din Egipt care s-a opus exodului, ca un exemplu pentru a demonstra că Iahve are libertatea totală în a-şi duce la îndeplinire planul Său cu Israel şi cu naţiunile. Comentând pasajul din Exod 9:6, Pavel afirmă că Dumnezeu Şi-a demonstrat puterea împotriva lui Faraon pentru a-Şi arăta compasiunea pentru cei aleşi (Rom.9:14-18). Pentru Pavel este imposibil ca cineva să aibe credinţă decât dacă Dumnezeu oferă în mila Sa acea credinţă. Dumnezeu l-a folosit pe Faraon şi elementele exodului pentru a ajuta poporul Său să creadă în El.[52]

 

 

7. Concluzie

Prin relatarea Exodului, Dumnezeul lui Israel s-a proclamat ca şi Rege etern şi totodată S-a descoperit ca Salvator al poporului Său. Scopul lui Dumnezeu în eliberarea poporului Său este foarte clar: ca aceştia să-i slujească cu tot ce au ei, EL fiind adevăratul Împărat, şi nu Faraonul sau alte elemente ale acestei lumi (Exod 3:12, 4:23, 5:1, 7:16). Cu siguranţă că prin această eliberare spirituală poporul lui Dumnezeu are parte de numeroase beneficii economice, materiale, politice, sociale şi psihologice, însă cel mai importat beneficiu, garantat de Dumnezeu este cel de ordin spiritual.

De aceea Exodul oferă pentru restul naraţiunii biblice o formă de limbaj şi o imagine pentru comunicarea mesajului mântuirii. Motivul Exodului de altfel a fost identificat în relatarea biblică de  dinaintea Exodului din Egipt cât şi după acest eveniment. Exodul devine modelul eliberării viitoare şi planurile lui Dumnezeu de izbăvire şi de mântuire au la bază evenimentului exodului din Egipt (de ex. Isaia 43:18-21).

În Noul Testament Petru subliniază un lucru foarte important şi anume acela că scopul noului Exod din lanţurile păcatului are în primul rând un scop spiritual şi anume acela de glorificare a lui Dumnezeu (1 Petru 2:9-10).

Bibliografie

 

1.      *** Dicţionar Biblic, Oradea: Editura Cartea Creştină, 1995.

2.      *** Dicţionar enciclopedic de iudaism, Bucureşti: Hassefer, 2000.

3.      *** The Interlinear Greek-English New Testament, Great Britain: Samuel Bagster and Sons Ltd, 1984.

4.     Bruce, F.F., New Testament development of Old Testament Themes, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 1967.

5.     Culpepper, Robert H., Interpreting the Atonement, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 1966.

6.     Dumbrell, William J., The Faith of Israel- A Theological Survey of the Old Testament, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2002.

7.     House, Paul R., Old Testament Theology, Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 1988.

8.     Kaiser Jr., Walter C., Toward an Old Testament Theology, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1978.

9.     Kitchen, Kenneth A., Ancient Orient and Old Testament, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1966.

10.                        Richards, Lawrence O., Expository Dictionary of Bible Words, Grand Rapids, Michigan: Marshall Pickering, 1985.

11.                        Sailhamer, John H., The Pentateuch as Narrative, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1992.

12.                        Schwantes, Siegfried J., A Short History of the Ancient Near East, Grand Rapids, Baker Book House, 1965.

13.                        Smith, Ralph L., Old Testament Theology- Its History, Method, and Message, Nashville, Tennessee: Broadman & Holman Publishers, 1993.

14.                        Talpoş, Vasile, Studiu introductiv în Legea, Istoria şi Poezia Vechiului Testament, Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică, 1999.

15.                         Walton, John & Matthews, Victor H., The IVP Bible Background Commentary, Genesis-Deuteronomy, Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1997.

16.                         Van Gemeren, Willem A. (general editor), New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, Volume 4, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishers House, 1997.

17.  Vos, Geerhadus, Biblical Theology- Old and New Testament, Great Britain: The Banner of Truth Trust, 1975.

                                         

 

                                                                 Crearea Evei

                                                                 Michelangelo

                                                                Capela Sistina

 

Prolog

Trăim, dar… nu știm de ce trăim. Să fi fost existența umanității ideea vreunui om, care să ne fi reprezentat odată… cândva? Sau să ne mai reprzinte încă? Hm… Se datorează acest fapt oare unei alte Persoane, decât omului? De unde venim? Venim oare ‘de nicăieri’ și ne îndreptă spre ‘nicăieri’… spre ‘niciunde’? Știm oare răspunsul la aceste întrebări?

Imaginea naturii umane, privită nu doar din perspectiva începutului (considerând că omul trebuie să fi fost cauzat cândva, odată spre existență), ci văzută din înțelegerea scopului, va determina coerența existenței cauzate a omului.

Dacă dorim să răspundem la aceste întrebări, intuiția, raționalul, explicațiile empirice – științifice de altfel, se vor dovedi necorespunzătoare. Este un tărâm ce nu poate fi desacralizat cu iluzii. Să plutească oare omul la nesfărșit în căutarea după semnificație, după identitate, după cauza primordială, după scopul existenței sale?

Singurul care poate descoperi, în modul cel mai sacru, cel mai sublim, si cel mai coerent vestigiile existenței umane – pe care omul le caut㠖 este Dumnezeu. Mesajul cel mai explicit despre cine este omul, cum a intrat omul în existență, care este scopul existenței omului în terestru este gravat în ființa umană, este gravat în natură și, în modul suprem este gravat în revelația suprem㠖 Cuvântul lui Dumnezeu făcut trup și mărturiile scrise despre acesta, adică Sfânta Scriptură.

 

Introducere

Caci pe aceia, pe care i-a cunoscut mai dinainte, i-a si hotarât mai dinainte sa fie asemenea chipului Fiului Sau, pentru ca El sa fie cel întâi nascut dintre mai multi frati.

Romani 8:29

 

El este chipul Dumnezeului celui nevazut, cel întâi nascut din toata zidirea.

Coloseni 1:15

 

Omul – microcosmos în macrocosmos.[1]

În lumea antică se credea că imaginea deține esența a ceea ce reprezintă. Din acest motiv oamenii se închinau reprezentărilor materiale datorită concepției lor despre faptul că reprezentarea deține esența zeității venerate.[2] Omul a fost creat fie ca și chipul lui Dumnezeu, fie după chipul lui Dumnezeu. Interzicerea chipului cioplit din decalog ar fi putut foarte bine să aibă în vedere nu numai spiritualitatea lui Dumnezeu, ci să-l fi avut în vedere și pe om, ca purtător desemnat de Dumnezeu al chipului, și pe Fiul mesianic al lui Dumnezeu, care avea să manifeste chipul sfânt pierdut de Adam și căruia umanitatea penitentă i se va conforma în final. Mai mult, după crearea altor viețuitoare în funcție de clasificări gradate, Dumnezeu Și-a anunțat intenția solemnă de a-l face pe om “ca” sau “conform cu” chipul Nostru (țelem) și “dup㔠asemănarea Noastră (demuth).[3] Conform cu Carl Henry, prepozițiile ca și după sunt reversibile (după cum putem vedea în Genesa 5:3), iar Vechiul Testament o folosește pe cea dintâi (be) în câteva sensuri. Dacă ea are intenția de a arăta calitatea sau modul în care se prezintă o entitate atunci este preferabilă traducerea prin conjuncția “ca”. Totodată, chipul și asemănarea sunt cuvinte similare exprimând aceeași idee.[4] Dogmatica ortodoxă consideră că este o diferență majoră între chip și asemănare[5], între ceea ce Pentateuchul numește țelem, respectiv demuth.

Isidor Todoran, profesor de teologie, consideră că imaginea lui Dumnezeu nu se referă la trup, deoarece Dumnezeu nu are trup, dar totuși chipul nu-i străin de trup, întrucât trupul particpă la puterea sufletului, prin formă, poziție și posibilitate de exprimare (aici se referă la funcțiile fatice și nu neapărat la limbaj) a stărilor sufletești.[6] Astfel putem afirma că omul întreg are chipul lui Dumnezeu în el. Dumnezeu fiind Duh, chipul Lui se referă la natura spirituală a omului, rațiune, voință, sentiment, întrucât toate tind spre Dumnezeu. Deci chipul lui Dumnezeu în om este înclinația acestuia spre Dumnezeu, cuprinzându-se aici și consecința acestei înclinații, anume stăpânirea asupra lumii materiale (1:28). Astfel, deosebirea dintre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om se poate exprima astfel: chipul se referă la natura spirituală, intelectuală și morală a omului, rațiune și libertate și înclinație spre Dumnezeu; asemănarea, la scopul către care tinde omul, dezvoltarea și perfecțiunea lui morală. Punctul de plecare spre este chipul, acesta conținând tendința spre asemănare, spre culme, adică spre Dumnezeu, spre bine, adevăr și frumos.[7] Explicația este că, la creație, asemănarea era numai în potență. Sfântul Grigorie de Nyssa spunea: “Suntem după chip prin creație, iar după asemănare ajungem prin noi înșine, prin voința noastră liberă... În creație am primit posibilitatea de a deveni asemenea lui Dumnezeu și, dându-ne această poibilitate, Dumnezeu ne-a făcut pe noi înșine lucrătorii asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răsplata pentru activitatea noastră.”[8]

În momentul de față se ridică următoarele întrebări: Dacă Dumnezeu a făcut omul după chipul său, atunci a fost omul perfect sau nu? Putea să apară oare în creația unui Dumnezeu perfect ceva imperfect, și dacă da atunci care a fost cauza primordială a imperfecțiunii? Este asemănarea omului perfectă în Genesa 1? Sau omul a fost făcut perfect după chipul lui Dumnezeu, dar imperfect în ce privește asemănarea? Cum putea oare un om perfect creat de Dumnezeu să intervină și să creeze discontinuitate? Numai dacă provocăm gândirea în sensul că asemănarea omului cu Dumnezeu este una conceptuală și ține de privința aplicației, pe când chipul este unul formal ținând mai de grabă de ființă.

Când vorbim de imagine, chip, de asemănare, în domeniul filozofic vorbim de imago Dei.[9] Legătura între chipul lui Dumnezeu în om și capacitatea lui de auto-transcedere trebuie să fie una foarte strânsă. De altfel, întrebarea care se ridică este dacă omul “experimentează transcendentul”. Transcendența este un însoțitor constant sau fundalul întregii experiențe”, zice Hazelton.[10] Omul transcede și e transcens; se transcede chiar și pe sine însuși ori de câte ori acționează și stie că acționează, sau când gândește și știe că gândește. Experiența transcendentului, adaugă Hazelton, este experiența unei prezențe imprecise, evazive și tainice – o indicație pentru existența a ceva al cărui nume potrivit s-ar putea dovedi că este Dumnezeu, dar care nu îndreptățește totuși, “un dogmatism prematur”.[11]

Sunt trei cazuri în care apare ideea creării omului după chipul și asemănarea lui Dumnezeu în Vechiul Testament (plus alte două texte menționate în Apocrife: Înțelepciunea lui Solomon 2:23 și Eclesiasticul 17:3[12]): Genesa 1:26; 1:27 și 5:1-2; 9:6. În schimb, nici unul din aceste pasaje nu ne prezintă clar ce înseamnă acest lucru. Primul text (1:26) plasează în sfera echivalentului cei doi termeni, de chip și asemănare, ca ultimativ să prezinte superioritatea omului în creație și poziția de lider în lumea materială. Cel de-al doilea text (1:27 și 5:1-2) prezintă chipul și asemănarea în natura fundamentală a omului aceea de bărbat și femeie. În cel de-al treilea caz (9:6), rezidența chipului lui Dumnezeu în om oferă motivul pentru care omul nu trebuie ucis, deținând o parte care vine de la Dumnezeu, creându-se astfel un sacrilegiu capital universal.

 

1. Chipul lui Dumnezeu în om: interpretări și semnificații

Idealiștii îl văd pe om ca fiind înger, sau chiar zeu.

Un călugăr spunea că: “omul este un sac de gunoi pe care îl mănâncă viermii”.

Materialiștii îl văd pe om un animal, dar unul rațional.

Părinții capadocieni vedeau chipul lui Dumnezeu ca oferind omului libertate de slăbiciuni și dizabilități, libertate care se pare că a fost afectată în natura umană, ca de exemplu, moartea.[13]

Diferențele dintre oameni și îngeri sunt evidente, întrucât capacitățile cu care au fost înzestrați nu sunt aceleași. Între îngeri și oameni există deosebiri fundamentale. Îngerii sunt caracterizati de imortalitate, o putere aparte, asexulalitate, contrare omului. Diferențele de constituție a omului și a animalelor ne încurajează să deosebim omul de toată lumea creată, de lumea înconjurătoare. Realitatea corporală (omul este o ființă bipedă, pe când animalele sunt patrupede), realitatea intelectuală (omul este prin excelență o ființă rațională, animalele sunt instinctuale), evidența morală (singura ființă care are moralitate este omul), decretul spiritual (numai omul este în stare de închinăciune, de religiozitate, de căutarea relaționării cu Ființa Spirituală, pe când animalele nu). Iată dovezi clare ale superiorității omului față de lumea animală. Biblia prezintă omul ca fiind o ființă superioară animalelor (“stăpâniți… peste orice viețuitoare care se mișcă pe pământ.” – Gen. 1:28).

Rick Warren spune, în capitolul intitulat “Creat să devii asemenea lui Christos”, că a fi asemenea lui Dumnezeu înseamnă că omul este o ființă spirituală, o ființă intelectuală, o ființă relațională, o ființă morală.[14]

Omul este o ființă morală, este dotat cu rațiune, este dotat cu capacitate creatoare și are facultatea de a iubi.[15] Un lucru este cert, omul este într-o anumită măsură ca Dumnezeu, deoarece deține ceva din Dumnezeu. Aceasta îi oferă omului poziția cea mai înaltă, astfel omul fiind deasupra lumii create.

 

2. Crearea omului – considerente obiective:[16]

2.1. Considerentul general

În ce privește considerentul general, omul face parte dintr-o creație mai mare. Chiar dacă omului astăzi i se pare normal să nu i se închine lui Dumnezeu, natura nu face ceea ce spune omul, ci este guvernată tot de Cineva mai mare decât omul. Toată natura spune că a fost creată de cineva inteligent. De altfel, Isaac Newton spunea că Universul este guvernat, susținut de mintea lui Christos. Trebuie să fie o minte inteligentă care să fi creat o asemenea fascinantă invenție, care să fie, la nivel de microni, la cea mai mare precizie. Așadar, lucrurile naturale se vor ridica și-l vor condamna pe om.

 

2.2. Considerentul particular

Argumentul principal al existenței omului în univers ca ființă creată și nu evoluată este acela că omul deține elemente unice, inexistente la alte ființe. Considerentul particular implică tocmai un om, parte unică a creației, ființă alcătuită la Sfatul Divin și după chipul Divinului. După cum spune și Boice, omul deține considerente ale Ființei, pe care trebuie să le studiem în contextul cunoașterii lui Dumnezeu.[17]

 

2.3. Considerentul teologic

Nu putem pretinde că-L cunoaștem pe Dumnezeu dacă nu ne cunoaștem pe noi. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu, a căzut în păcat apoi, prin credința în jertfa mântuitoare, a fost regenerat după chipul inițial pe care Dumnezeu l-a creat.

 

3. Interpretări ale chipului lui Dumnezeu în om

Ar putea fi trei categorii generale de a vedea chipul lui Dumnezeu în om: structural㠖 caracteristici fizice, psihologice/spirituale, relațional㠖 chipul lui Dumnezeu nu este ceva intern, intrinsec ci pur și simplu caracteristica umană de a intra în părtășie cu Dumnezeu sau cu alți oameni, funcțional㠖 adepții aceste categorii interpretative consideră chipul ca reprezentând ceea ce face omul și nu ceea ce este (ontologic) sau ceea ce experimentează (empiric).[18]

Sunt diverse trăsături ale lui Dumnezeu pe care El le-a transmis prin chipul Său omului, după cum le prezintă Ionel Truța: nemurirea, conștiența de sine, de Dumnezeu, de lume, conștiința morală, rațiunea, vorbirea, voința, libertatea, sentimentul, aptitudinile, simțurile, spiritualitatea.[19]

În mare sunt următoarele teorii exclusiviste:

 

3.1. Chipul lui Dumnezeu ca natură fizică sau spiritual㠖 Teoria structurală

Cu toate că au fost în istorie mari tendințe de a considera că Dumnezeu și-a săpat chipul în statuia umană, deci la nivel fizic, aceste teorii sunt deconspirate de faptul că Dumnezeu nu se prezintă sub formă materială, fizică. Dumnezeu este nelimitat, lipsit de o formă anume – spun asta nu pentru a deprecia cumva Ființa Divină, ci pentru a nu-L limita pe Însuși Creatorul Formei în însăși ‘forma’ creată. Dar, cu toate acestea, un Dumnezeu nelimitat alege să se limiteze formei. Legătura între Dumnezeu și formă nu a fost una de umplere a formei ci chiar de contopire cu forma – acesta este chipul lui Dumnezeu în Ultimul Om – în Forma perfectă contopită cu Nonforma perfect㠖 natura unică a lui Christos, de om și Dumnezeu. Adam, forma fizică, nu a fost expresia corporală a lui Dumnezeu, ci datorită păcatului Dumnezeu a ales să se limiteze expresiei create – prin întrupare. Cu alte cuvinte, Dumnezeu retroacționează pentru salvarea omenirii. Retroacțiunea este în privința unei noi creații, o creație în Christos. Deci, Dumnezeu nu l-a creat pe om după chipul Său fizic. Dumnezeu este spiritual și nu fizic, nu are carne și oase ca omul. Odată ce Dumnezeu este imaterial, nu poate exista asemănare fizică a omului cu Dumnezeu. Mai mult, nu putem spune că ar fi o asemănare din punct de vedere fizic cu Dumnezeu, pentru că sexualitatea dublă (perechea) este prezentă și la animale. Astfel, omul este singurul care deține chipul și ar fi imposibil ca acesta să reprezinte sexualitatea sa (1:27), care nu este unică în creație.

Sfânta Scriptură ne spune despre Dumnezeu că are ochi, urechi, mâini, inim㠖 acestea nu sunt altceva decât reprezentări antropomorfice ale lui Dumnezeu în vederea înțelegerii Lui. Dacă Dumnezeu nu se transpunea culturii umane, omul nu ar fi reușit niciodată să cunoască planul lui Dumnezeu. Expresia supremă a dragostei Sale este că a știut să devină ca noi pentru a ne face mesajul Său de mântuire inteligibil universului nostru cognitiv. Biblia spune despre Dumnezeu că este Duh (In. 4:24) și nu materie, trup.

 

3.2. Chipul lui Dumnezeu ca stăpânire – Teoria funcțională

Dacă ne rezumăm decât la ceea ce face omul, desigur chipul lui Dumnezeu este exercitarea autorității asupra creației. Sublinierea biblică a Genesei asupra autorității conferite omului de chipul lui Dumnezeu este clar una proeminentă.[20] Dar, în a face din aceasta un adevăr izolat și unic cu privire la imaginea divină este monopol ideatic și nejustificat contextual. Henry spune: “Omului nu i-a fost acordată nici suveranitatea autonomă asupra creației lui Dumnezeu, nici dreptul de a o exploata în mod egoist.”[21] Autoritatea pe care Dumnezeu a oferit-o omului avea menirea de a fi folosită în beneficiul umanității și al universului. Dumnezeu a doirit ca omul să stăpânească în a așa fel încât creația să atingă potențialul ei deplin și nu potențialul deplin al egoismului. Dacă ar fi să trasăm concluzia finală, cum că imaginea lui Dumnezeu în om înseamnă stăpânire, pe baza unui paralelism între Genesa 1 și Psalmul 8. În psalm nu apare cuvântul chip, deși se vorbește de stăpânire. În Genesa 1 nu există o echivalare clară a chipului lui Dumnezeu cu exercitarea stăpânirii. Deși se face legătura între chip și delegarea autorității, dar stăpânirea ce îi revine omului este una ulterioară creației, este un efect al creației și nu chipul și asemănarea în sine. De observat că Sfânta Scriptură menționează că omul este creat după chipul lui încă înainte de a i se fi dat mandatul de stăpânire. Această teorie (teoria funcționlă) pare să pună un semn de egal între chip și autoritate. Această teorie se dovedește a fi neeficientă în fața căderii și a soteriologiei.[22]

Consistăm asupra ideii că Dumnezeu a conceput lumea în așa manieră încât aceasta să se potrivească perfect sub egida sa, astfel omul fiind administratorul Pământului sub elecția Divinității[23], anunțând astfel funcționalitatea chipului lui Dumnezeu[24].

Astfel, stăpânirea nu este o explicație a chipului divin, cât o consecință a sa.

 

3.3. Chipul lui Dumnezeu ca virtute morală

Virtute morală. Oare ce să însemne virtutea morală? Omul, înainte de cădere, făcea alegeri virtuase, în schimb, acum alegerile sunt vicioase, îndreptate spre rău. Când vorbim de moralitate trebuie să amintim neapărat conștiința. Prin conștiință se înțelege aceea alarmă ce pornește fie ca prevenire, fie ca avocat al acuzării. În schimb, la început – înainte de căderea în păcat – avocatul acuzării nu avea slujbă.

Dumnezeu nu l-a creat pe om ca o mașinărie. Dragostea lui Dumnezeu era una voluntară în vederea unei părtășii reale, neimpusă prin setări precedente. Dumnezeu a creat omul asemenea Sieși, care să iubească voluntar; de fapt, a vorbi de dragoste involuntară se purcede la crearea unei contradicții, și a vorbi de dragoste voluntară se constată o formulare pleonastic㠖 pentru c㠓dragoste cu de-a sila nu există”. Omul, ca ființă morală a fost creat liber ca să aleagă. Omul – liber să aleagă între a iubi sau a nu iubi, între a asculta sau a nu asculta. “Istoria a peste 6000 de ani de luptă și de suferință, de crimă și de război, de descompunere și de moarte, este o dovadă suficientă că el a făcut o alegere greșită”[25] – iată problema extinsă de la o simplă alegere etică. “Creștinismul istoric susține că dilema omului are o cauză morală.”[26]

Este interesant că Sfânta Scriptură arată progresia creației. Atunci când apare omul, în sistemul creat apare și expresia superlativă: “foarte bun” (Gen. 1:31), conferind o mare semnificație morală celui care poartă imago divin.[27]

Natura umană cuprinde acele capacități cu care este înzestrat omul pentru acțiuni bune sau rele. Legea morală și standardele etice în stadiul edenic se fundamenteză în natura morală a lui Dumnezeu.

David Cairns, în cartea sa intitulată chiar Chipul lui Dumnezeu în om, amintea despre gândirea exclusivă a lui Martin Luther care identifica imaginea lui Dumnezeu ca fiind numai neprihănirea originară a omului. Luther spunea că omul a pierdut excelența morală, devenind astfel o ființă depravată; prin Isus Christos excelența morală, chipul lui Christos se reface în om (Col. 3:10; Ef. 4:24).[28] Eclestiastul 7:29 spune că Dumnezeu l-a făcut pe om drept, moral, fără păcat. Faptul că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, lui i s-a dat posibilitatea de a înfăptui binele, evitând răul, fără ca alegerea lui să fie constrânsă. Astfel, neprihănirea nu poate fi centrul natrurii umane, pentru că omul ar fi dispărut în momentul căderii. Sfințenia face posibilă puterea alegerii binelui de către om. Omul a fost creat și inocent și sfânt. Omul nu are o predispoziție morală spre bine sau spre rău. Chafer, diferit de Luther, afirmă că deși Sfânta Scriptură ne vorbește de adânca stare de păcat în care a căzut omul, aceasta nu afirmă că omul ar fi pierdut chipul lui Dumnezeu, de altfel Sfânta Scriptură ne învață contrarul – chipul lui Dumnezeu este încă centrul ființei umane, ce-i drept mai atrofiat de păcat. [29] Mai ales, un argument foarte puternic, care stă în picioare pentru chipul lui Dumnezeu ca fiind centrul naturii umane, este pasajul din Genesa 9:6. Dacă omori omul, omori chipul lui Dumnezeu în om.

Deci, nu putem afirma moralitatea ca fiind exclusiv chipul lui Dumnezeu, pentru că omul cănd a păcătuit nu mai putea fi o persoană neprihănită, în caz contrar rasa umană ar fi dispărut odată cu căderea, conform cu Genesa 9:6.

 

3.4. Chipul lui Dumnezeu ca rațiune

De-a lungul timpului imaginea a fost plasată de la partea fizică la aspecte intelectuale, spirituale, morale. La reformati intrinsecul reprezintă rațiunea. Aceasta fiind o natură constituțională a individului – in filozofie, și a persoanei – în teologia reformată. Așadar, cea mai valentă corespondentă a imaginii Divinității în om a fost socotită rațiunea.[30]

Platonismul vedea rațiunea ca fiind modelul contemplării abstracte.

Arisotelianismul și Toma D’Aquino atribuie rațiunii o formă mai empirică, mai științifică.[31]

In timp ce iluminismul era filozofia contemporană, teologia cosidera intelectul ca fiind cel mai evident mod prin care chipul lui Dumnezeu se reflectă în om.[32]

De la început omul a avut capacități mentale și discernământ rațional pe baza creației. Oricare ar fi factorii formali ai chipului divin, omul fără rațiune – sau fără formele fundamentale ale rațiunii – nu L-ar putea deosebi niciodată pe Dumnezeu de non-Dumnezeu, binele de rău – sau mai de grabă binele de absența binelui, adevărul de neadevăr, într-un mod inteligibil și conprehensiv. Numai dacă omul este dominat logic și nu doar implicat moral și spiritual, independent de inteligență, poate fi conștient în mod inteligibil de relația lui responsabilă față de Dumnezeu, față de alte ființe, față de macro și microcosmos (care pot fi percepute mai mult decât simplu rațional, dar și empiric). Dacă omul a înțeles ceva din propria lui experiență, atunci legile logicii trebuie sa fi calificat în mod intrinsec imago Dei.[33]

Carl Henry exclude individualitatea rațională a chipului uman: “Chipul divin, o unitate stânsă de componente legate între ele care interacționează și se condiționează reciproc, include aspecte raționale, morale și spirituale, de natură materială, cât și de natură spirituală.”[34] Carl Henry menționează că rațiunea nu trebuie observată individual, astfel încât omul nu poate fi om doar având rațiune. Omul funcționează pe baza colaborării a tuturor elementelor componente. “Noi putem să izolăm în mod absract aceste fațete diferite și să le examinăm independent. Dar răspunsurile etice ale omului nu sunt separate de rațiune, înțelegerea și aplicarea adevărului nu e separată de conștiință, cum nici cunoștințele lui despre adevăr sau intuițiile morale nu sunt rupte de conștiența responsabilității în fața lui Dumnezeu.”[35]

 

3.5. Chipul lui Dumnezeu ca relație – Teoria relațională

Teologia modernă este de părere că imaginea Divinității este cel mai conprehensiv conceput ca fiind empirica relațiilor. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu, deci el relaționează.[36]

Brunner vede chipul ca fiind formal și material.[37] Formal – elemente precum rațiune, libertate, responsabilitate – elemente ce îl disting pe om de restul creației, numit de Brunner humanum – uman. Material – este realizarea chipului formal (materializarea libertății, a rațiunii, a responsabilității, a eticii), acesta reprezentând, de altfel, relația cu Dumnezeu.[38] Omul reprezintă ambele aspecte ale chipului numai atunci când acesta răspunde pozitiv lui Dumnezeu, totul trebuie însă privit dintr-o optică dinamică.

Pentru Bonhoeffer, analogia entis (analogia de ființă) este irelevantă, chipul lui Dumnezeu fiind mai de grabă analogia relationis (analogia de relație).[39]

Barth găsește relevantă ideea economiei Trinității. Relația Trinitară îi dă de gândit considerând că aceasta trebuie să fie expresia perfectă a chipului lui Dumnezeu exprimat la creație. Totul legându-se de interschimbabilitatea relației perihoretice Trinitare și ipostasurile Divinității. Asemenea trebuie să fie și omul, modelul cel mai concret de ipostas este omul unitar sub forma existenței sale duale (a nu se percepe prin aceasta ca ceva despărțit ci ca ceva perfect de aceeași esență), bărbat și femeie, – om cu ipostasuri diferite (1:27).[40]

“Este evident”, afirmă Thiessen, “că omul a fost creat cu o natură socială, după cum și Dumnezeu are o natură socială”[41]. Dragostea umană și interesele sale sociale odrăslesc direct din acest element rezident al naturii umane.[42]

Chipul, conform teoriei relaționale, este legat de faptul că Dumnezeu a voit să existe o ființă, care asemenea Lui, poate fi un partener. Prin faptul că omul este capabil să întrețină o relație, el este o “repetare”, un “duplicat” al Ființei.

Conchidem că imaginea lui Dumnezeu exclusiv ca relație este limitată. Universalitatea chipului, în condițiile în care el aparține total domeniului relțional, ridică mari semne de întrebare în legătură cu cei ce trăiesc în indiferență totală față de Dumnezeu sau chiar în apostazie. Reprezintă aceștia chipul lui Dumnezeu? Totodată, se ridică întrebarea: ce anume îi dă omului posibilitatea de a avea această relație, pe care nici o altă creatură n-o poate avea.

Astfel, înainte de a fi experiența unei relații active, înainte de a avea a face cu ceva ce are sau face omul, chipul are de a face cu ceva ce este omul.

În mod tradițional chipul lui Dumnezeu în om a fost identificat mai întâi cu: raționalul și moralul omului. Alte elemente ale chipului divin în om: capacitatea de auto-transcendere, exercitarea voinței, nemurirea. Apoi aspectele fizice: diferența sexuală a celor doi în unitate ca reprezentând simbolul unei relații dinamice de dragoste, apoi guvernarea naturii.[43] Chiar și Adam și-a dat seama că este diferit de toate celelalte ființe, numea animalele și nu găsea pe nimeni ca el. Pentru Adam nu se găsea nimic asemenea lui. Apare oare o maledicție în creația lui Dumnezeu? Apare oare o neregulă? Era ceva incomplet? A uitat Dumnezeu să creeze și o femeie? N-a știut Dumnezeu că tocmai îl făcuse pe om diferit de toate celelalte ființe terestre? Ce s-a întâmplat? Se gândea oare Dumnezeu că se poate potrivi cumva Adam cu vreo altă făptură și n-o să mai fie singur? Iată, Dumnezeu crează ceva potrivit pentru Adam. Dumnezeu crează ceva care să fie asemenea lui Adam, și nu ceva care să fie asemenea cu animalele. Dumnezeu face o făptură cu care Adam să nu mai fie singur, de aceea Adam strigă: “Iată în sfârșit ființă asemenea mie, pentru că este din mine.”

Omul ca imagine a lui Dumnezeu. În câteva texte din Genesa (1:26-27; 5:2; 9:6) se spune despre om că este creat ‘în’ sau ‘ca’ imaginea lui Dumnezeu, ‘după asemănarea Sa’. Totuși cei mai mulți interpreți s-au gândit că cel mai bine e să localizeze ‘imaginea’ lui Dumnezeu în rațiunea, creativitatea, vorbirea sau chiar natura spirituală a omului, deși mai degrabă se referă la întreaga ființă unamă, decât la anumite părți din el. Omul, pe de-a-ntregul, trup și suflet, este chipul lui Dumnezeu; omul este imaginea corporală a unui Dumnezeu incorporal. După cum se credea în Orientul apropiat, omul, ca imagine a lui Dumnezeu, îl reprezintă pe El prin participarea lui la suflarea, sau chiar spiritul divin (cf. Gen. 2:7; probabil că de asemenea spiritul lui Dumnezeu este inclus în acel ‘Noi’ din Gen. 1:26; cf. cu referința spiritului lui Dumnezeu din Gen. 1:2). Rolul omului de a stăpâni pământul este stabilit prin crearea lui ‘în’ imaginea, sau ‘ca’ imaginea lui Dumnezeu (1:27). [44]

Jaroslav Pelikan afirmă, printre altele, în lucrarea sa Tradiția creștină (teologia răsăriteană) că omul nu a fost creat perfect, ci el a fost creat incomplet, nedezvoltat total. El afirmă că Însuși Dumnezeu avusese chipuri ale Sale, înainte de lumea creată. Însuși Isus Christos este Fiul cel veșnic al lui Dumnezeu ca “chip al lui Dumnezeu”. Adam fiind o copie a Aceluia ce din veșnicie era după chipul lui Dumnezeu, după chipul Aceluia etern născut din Tatăl.[45]

John Meyendorff, în lucrarea sa Bizantine Theology, afirmă că ar fi o polaritate între “dar” și “cerință”, și că acestea ar fi o explicație a distincției dintre “chip” și “asemănare”. În limba greacă termenul pentru “asemănare” este homoiosis.[46]

Imgainea lui Dumnezeu (în creștini) în concepția lui Origen:[47]

-          În legătură cu faptul că omul este considerat fiu de Dumnezeu, Origen are un pasaj interesant despre imaginea lui Dumnezeu în credincios. El subliniază c㠓fiecare faptă, cuvânt și gând al lor (al credincioșilor), fiind format de singurul Cuvânt din Tatăl după asemănarea lui, imită imaginea Dumnezeului invizibil”.[48]

-          Imaginea în creștini e indirectă, odată ce imaginea directă a lui Dumnezeu este imaginea Fiului ceresc.

-          Pentru ei – creștinii – aceasta implică formarea în vederea lui care este în trupul slăvit și fiind transformat prin reînoirea minții lor, adică refasonarea în chipul lui Christos. Origen își aduce aici o contribuție excepțională cu privire la implicația Christologiei în chipul Vechiului Testament.

-          În continuarea explicațiilor sale cu privire la sanctificare spune că sămânța lui Dumnezeu devine motivul pentru care cel ce se conformează Cuvântului lui Dumnezeu nu mai poate păcătui, pentru că faptele rezultate din sămânța întunericului sunt distruse.

În mod semnificativ, omul este încă menționat ca fiind ‘ca’ sau ‘dup㒠imaginea lui Dumnezeu.

 

4. Natura uman㠖 etimologie, geneză și alcătuire

Rabinii consideră omul ca fiind dihotom, adică un întreg alcătuit din două părți: materială și spirituală. Partea materială este trupul. Partea spirituală este sufletul.[49] Pentru suflet, Cohen afirmă că ar fi cinci nume: nefeș, ruah, neșama, iehida și haiya. Nefeș este sângele, viața (sufletul), după cum scrie în Deuteronom 12:23: “căci sângele este viața (nefeș)”. Ruah este spiritul (suflarea) omului – ceea ce urcă și coboar㠖 Eclesiastul 3:21: “cine știe dacă suflarea (ruah) omului se suie în sus…”.[50] Neșama este “înclinarea”, sau psihicul, sau duhul; acest termen poate fi echivalent cu ruah, și aceștia sunt folosiți exclusiv ființei omenești, desemnând imortalitatea, suflul pe care Dumnezeu l-a insuflat omului.[51] Iehida este tradus ca fiind “unica”. De ce? Pentru c㠓toate membrele corpului sunt dispuse în perechi, doar sufletul este unic în corp”.[52]

Atunci ar trebui să conchidem că termenii neșama și ruah, ar fi componente ale chipului lui Dumnezeu, pentru că ele se întorc la Creatorul.

Nefeș-ul este prezent și la animale și la om. Nefeș-ul dispare odată cu viața biologică, deci nefeșul cu siguranță nu reprezintă chipul lui Dumnezeu.

Natura duală a omului este prezentată cu preponderență, și apare destul de devreme în revelația divină. Natura duală pentru că am vorbi de cele două părți constitutive ale omului: partea materială și partea imaterială. Am putea spune că partea imaterială se referă la suflet și spirit. Iar partea materială se referă la trup. Cuvântul ebraic folosit în Genesa pentru trup este basar –  ‘carne’, care care se alcătuiește din afar – ‘țărână, praf, pământ’, și n’shama –‘ suflare’ (2:7).[53]

Cuvântul ebraic basar – ‘carne’ nu are aceeași conotație negativă pe care o capătă cuvântul grecesc sarx – ‘carne’, în scrierile pauline.

Cealaltă componentă în dualitatea omului, este spiritul, în ebraică ruah – ‘vânt, duh, suflare’ – puterea activă care vine de la Dumnezeu (Is. 42:5), iar în aramaică, nidhe – ‘duh, suflare’ –  (Dan. 7:15).

Oricum am privi noi părțile componente ale omului, în Sfânta Scriptură omul nu este o prezentat ca o ființă duală ci ca un întreg.[54]

Nefesh (lb. ebr.)– ‘suflet’ este omul întreg și nefesh poate totodata să fie tradus simplu ca ‘sine’, sau ‘persoan㒠(Gen. 12:5; 17:14). În scrierile poetice pentru suflet poate apărea și kavodh – ‘suflet’, sau chiar ‘glorie’, ‘slav㒠(1 Sam 4:21; Gen. 49:6; Ps: 16:9); deși înțelesul primar al lui nefesh, este ‘suflare’ sau chiar ‘gât’ (Isa. 5:14; Hab. 2:5).[55] Așadar, în pasaje asemănătoare cu cele din Iov 11:20; 31:39, a pierde viața cuiva literal înseamnă a ‘expira nefesh, suflet’.[56] Cu alte cuvinte, nefesh este acea parte care reprezintă viața omului. Nefesh este suflat de Dumnezeu în ființa lipsită de viață, ca apoi să fie animată. Nefesh este și la animale (Gen. 1:20) și la oameni.

În consecință, nefesh haia, ‘suflet viu’, egalează un ‘om viu’ (Gen. 2:7) și, în general, este văzut ca un termen mult mai personal și mai individual decăt ruah – ‘duh’. Omul are ruah, dar el este nefesh: el gândește cu ruah, dar gânditorul este nefesh.

Putem astfel să reprezentăm omul astfel:[57]

 

Afar, țărână                           \    +                                     }  = basar, carne    \                         n’shama, suflare               /             +                          } = nefesh, ‘suflet’, sine                                                                                          ruah, spirit      /

 

 

La moarte trupul se întoarce în țărână (Gen. 3:19; Ps. 103:14; Iov 34:14,15). Deși aparent trupul nu pare important, doctrina învierii ultimative îi conferă importanța (Dan. 12:12). După moartea fizică spiritul se întoarce în prezența lui Dumnezeu (Ecl. 12:7). În cazul de față, ruah și nefesh sunt adesea folosite interschimbabil (Is. 26:9; Ex. 6:9; Num. 21:4). Amândouă părăsesc trupul după moarte, trăind într-o stare separată de trup (Gen. 35:18; de observat cazurile în care sufletul se întoarce în trup 1 Împ. 17:22) – ortodocșii consideră că partea spirituală este numită fie suflet (în gr. psuche), fie duh (în gr. pneuma), acestea fiind echivalente[58].

Orice testament implică o corespondență între testatar și moștenitor. Omul a fost creat în imaginea Testatarului său, în privința moștenirii. Imaginea Dumnezeirii nu apare în nici o altă ființă creată, întrucât nimeni nu-L moștenește pe Dumnezeu, decât omul – în stadiul în care deține chip Divin, chip restaurat de Christos. Astfel trebuie observat faptul că omul nu și-a pierdut chipul lui Dumnezeu după cădere, datorită interdicției omuciderii (9:6), realitate cu care Erickson nu este de acord considerând că omul a pierdut chipul lui Dumnezeu și c㠓ceea ce făcuse Dumnezeu mai devreme are încă o oarecare rezonanță sau un anumit efect, chiar și în acest moment după cădere.”[59] Potrivit modelului lui Irineu, omul căzut reprezintă o oprire a creșterii omului în asemănare cu Dumnezeu.

Chipul lui Dumnezeu în om:

-          îl diferențiază pe Adam de celelalte animale;

-          este baza părtășiei lui Adam cu Dumnezeu (Gen. 2:19);

-          dominația asupra pământului și asupra animalelor;

-          oferă până și unicitatea formală a trupului uman față de cele animale;

-          deschide posibilitatea unei alegeri etice – chiar dacă se riscă penetrarea păcatului în lume;

-          diferențiază omul față de creația brută prin superlative ale frumuseții, puterii (Ezec. 28:12; Ps. 8:4-8);

-          unicitate în lumea materială (Ps. 8:4-5).

Se vorbește puțin de acest lucru în Sfânta Scriptură. În schimb, argumentând retrospectiv, plecând de la poziția actuală a omului, și pe baza semnelor presărate în Sfânta Scriptură, putem face câteva deducții cu privire la chipul lui Dumnezeu.

În primul rând, termenii ‘imaginea’ sau ‘chipul’ și ‘asemănarea’ (Gen. 1:25; 5:3) sunt folosiți interschimbabil (Gen. 1:27 și 5:1). Caracterul uman este o ‘reflecție’ a caracterului lui Dumnezeu. Nu există diferență între chip și asemănare, aceste cuvinte sunt complementare, contrar gândirii ortodoxe care cred contrar, după Todoran, care prezintă aceasta tocmai într-un subcapitorl intitulat: “Deosebiri interconfesionale”.[60]

Imaginea, deși semnific㠑libertate’ și ‘binecuvântare’, aceasta reflectă în om suveranitatea cosmică, etică și benefică a Testatarului Însuși. Atunci, în context, cea mai accentuată calitate a imaginii lui Dumnezeu, în revelația originală, este aceea a teritoriului cosmic al omului (Gen. 1:27, 28). De exemplu, dominația cosmică, domeniul de influență al lui Adam este observat în numirea animalelor (Gen. 2:20).[61]

Mai mult, deși imaginea lui Dumnezeu este una de natură spirituală, aceasta oferă consensualitate și părții materiale umane, pentru că este ‘exprimarea’ perfectă în ordinea creat㠖 exprimare care oferă suveranitate asupra lumii animale.

Omul, creat în imaginea lui Dumnezeu este totodată și o ființă morală. Această ființă morală este capabilă de alegeri morale (Gen. 2:16: “Poți să mănânci după plăcere…”). Alegerile pot fi conform cu Ființa lui Dumnezeu, sau contrarii Standardului Etic Suprem. Această alegere, în atotștiința lui Dumnezeu, putea fi chiar una greșită; dar El a lasat această libertate de exprimare a sinelui uman, libertate conferită de chipul lui Dumnezeu. Dar, în același timp chipul a însemnat că omul a fost creat bun (1:31: “Dumnezeu s-a uitat la tot ce făcuse; și iată că erau foarte bune”) – “ai fost fără prihană în căile tale, din ziua, când ai fost făcut, până în ziua când s-a găsit nelegiuirea în tine” (Ezec. 28:15).

Imaginea Divină implică toate acele aspecte variate ale reflecției gloriei și onoarei lui Dumnezeu în om (Ezec. 28:12: “…erai plin de înțelepciune, și plin de frumusețe”). Sumarizând, se poate spune că toate acele aspecte, puteri mai mari decât ale animalelor, sunt elemente distinctive ale omului față de creația brută.

1. Stăpânire.[62] Căderea a vitregit imaginea lui Dumnezeu în om.

Căderea a distorsionat stăpânirea omului asupra pământului, provocând frustrare și blestem (Gen. 3:17, 19). Și, ca de exemplu Ps. 8:6, care prezenta teritoriul de stăpânire al omului acum aplicabil numai Omului Isus Christos (Evr. 2:6-8). El este ultimul Adam (nu ‘al doilea’). Împlinește tot ceea ce trebuia să fie omul și nu a reușit să fie.

2. Etica.[63] Căderea a distrus libertatea omului de a se controla într-un mod în care să facă binele (Ier. 10:23).

3. Bunătatea.[64] Bunătatea umană nu este acum decăt o crustă subțire de gheață pe un lac sub raze solare. Bunătatea este doar de suprafață și este una care piere foarte repede. De altfel Osea spune că bunătatea omului este ca roua de dimineață, așa de repede trece (Os. 6:4); în contrast cu bunătatea lui Dumnezeu care mai profundă decât veacurile (Ps. 52:1).[65]

 

Concluzie

Asemănarea cu Dumnezeu nu se produce prin copie, prin imitație, ci prin locuire. O imitație își pierde dreptul de a fi originală, își pierde dreptul de a fi fost creată de mâna iscusită a maestrului original și de a fi perfect aceeași creație în toate amănuntele originalului. Omul este creat în imaginea Creatorului. Omul este cea mai frumoasă ființă creată vreodată în lumea materială. Nici un chip din universul fizic nu este mai frumos decât omul. Omul este original. Nu a fost niciodată om, înaintea lui Adam. Prin Adam, toți oamenii își rezervă dreptul de a se numi originali. Ce a dat originalitatea omului? Omul nu este numai el creat original ci și animalele, dar ceva îl face special. Ce face omul ca să fie cea mai importantă piesă nestemată în creație? Ceea ce a oferit omului originalitatea și valoarea intrinsecă și extrinsecă este chipul lui Dumnezeu. Dumnezeu a ales ca să își lase cel mai explicit amprenta, semnătura Sa de Maestru, pe cea mai valoroasă operă a Sa. Cea mai mare onoare a omului de a fi creat în imaginea lui Dumnezeu este oferită de faptul că Maestrul a dorit, nu să lase doar o parte din Sine, ci El a dorit să impregneze întreaga Sa Ființă în om. Lucrul acesta îl dorește și astăzi. Omul căzut, din cea mai frumoasă ființă creată de Dumnezeu în lumea materială, a ajuns să fie cea mai depravată și cea mai nemernică afirmație a universului degradat – datorită tot lui. Însă valoarea este dată numai prin Ființa Domnului Isus Christos. Chipul, care ne dădea importanță, poate fi refăcut în om prin Acela care este chipul lui Dumnezeu fără greș. Poți fi reflecția Celui Valoros, doar să Îl chemi să locuiască în deciziile tale intelectuale, să fie Standardul tău moral suprem, de altfel să dorești a avea o relație cu El.

Când Domnul Isus Christos locuiește în tine, și când nu dorești a fi doar o ieftină imitație a Originalului (“Noi Îl privim pe Fiul Său și vedem scopul original al lui Dumnezeu în toată creația.” – Coloseni 1:15[66]), atunci ai înțeles cu adevărat cine ești pentru că știi cine e El.

 

 

BIBLIOGRAFIE

 

 

1.      *** Biblia – Dumitru Cornilescu.

2.      *** Dicționarul Biblic, Oradea, Editura Cartea Creștină, 1995.

3.      *** The Message, Colorado Springs, Navpress, 1993.

4.      Boice, James Montgomery, Fundamente ale credinței creștine, Oradea, Editura Institutului Biblic “Emanuel”, 2000.

5.      Bromiley, Geoffrey W., Historical Theology, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans Publishing Company, 1978.

6.      Bruce, Lewis și Bruce, Demarest A., Interogative Theology, Michigan, Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 1996, vol. 2.

7.      Cairns, David, The Image of God in Man, London, SCM Press LTD, 1953 și New York: Philosophical Library, 1953.

8.      Chafer, Lewis Sperry, Systematic Theology, Texas, Dallas Seminary Press, 1947.

9.      Cohen, A., Talmudul, București, Editura Hasefer, 2003.

10.  D’Aquino, Toma, Summa theologica, partea 1.

11.  Dumbrell, William J., The Faith of Israel, Grand Rapids, Michigan, Baker Academic, 2002.

12.  Erickson, Millard J., Teologie creștin㠖 vol. 1, Oradea, Editura Cartea Creștină, 1998.

13.  Erickson, Millard J., Teologie creștină, Oradea, Editura Cartea Creștină, 2004.

14.  Goldsworthy, Graeme, În conformitate cu planul – curs intern.

15.  Henry, Carl F. H., Dumnezeu, revelație și autoritate, Oradea, Editura Cartea Creștină, 1994.

16.  McGrath, Alister E., Christian Theology, Oxford, Blackwell Publishers, 1998.

17.  Meyendorff, John, Bizantine Theology, New York, Fordham University Press, 1987, third printing.

18.  Morris, Henry M., Creaționism științific, Oradea, Societatea Misionară Română, 1992.

19.  Payne, J. Barton, The Theology of the Older Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House, 1962.

20.  Pelikan, Jaroslav, Tradiția creștin㠖 vol. 2, Iași, Editura Polirom, 2005.

21.  Schaeffer, Francis A., Marile teme ale Bibliei, Făgăraș, Editura Agape, 1995.

22.  Schaffer, Francis A., Trilogia, Oradea, Editura Cartea Creștină, 2002.

23.  Thiessen, Henry Clarence, Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, reprinted in February, 1989.

24.  Todoran, Isidor și Zăgrean, Ioan, Teologia Dogmatică, Cluj-Napoca, Renașterea, 2000.

25.  Truța, Ionel, Doctrinele biblice, Arad, Editura Candela, 2004.

26.  Văran, Adriana, Chipul lui Dumnezeu ca misiune uman㠖 lucrare de licență la Universitatea din București – Facultatea de Teologie Baptistă, București, 2004.

27.  Walton, John H. și Matthews, Victor H., Bible Background Commentary, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 1997.

28.  Warren, Rick, Viața condusă de scopuri, Springfield, Missouri, Life Publishers International, 2004.

29.  Wood, Derek, The Illustrated Bible Dictionary, Ohio, USA, Inter-Varsity Press, Tyndale House Publishers, 1980.

Din teza te licenta in teologie Botezul si umplerea cu Duhul Sfant - o dezbatere sistematica a doctrinei despre Duhul Sfant in teologia baptista, autor Flavius Borcea, absolvent al ITBB, anul 2006

 

 

Porumbel

desen de Pablo Picasso

 

 Doctrina despre Duhul Sfânt este parte a teologiei sistematice ce se ocupă cu prezentarea Persoanei și lucrării Duhului Sfânt, în raport cu Trinitatea și cu oamenii. De-a lungul erei creștine, această doctrină a fost dezbătută mai mult sau mai puțin, în funcție de perioada istorică prin care a trecut. Uneori, doctrina despre Duhul Sfânt și lucrarea Sa, a fost tratată mai superficial, alteori a reprezentat un subiect mult mai discutat față de celelalte doctrine biblice.

Neclarificarea multor aspecte ale doctrinei despre Duhul Sfânt, a condus la confuzie în mințile multor creștini. Această confuzie constă în incapacitatea de a face diferența între trăirea vieții de credință printr-o prismă sentimentalistă și trăirea autentică prin călăuzirea Duhului Sfânt. Faptul acesta a afectat înțelegerea cu privire la Persoana și lucrarea lui Dumnezeu în raport cu omul. Astfel, credința în Dumnezeu a ajuns să fie pentru unii creștini bazată mai mult pe emoții, cunoștința având un rol aproape inexistent. La polul opus întâlnim poziția celor care nu acordă prea mare importanță călăuzirii Duhului, nici chiar pentru interpretarea Scripturii.

Atunci, se ridică întrebarea: ‘Cum de s-au conturat astfel de extreme?’. Robert P.  Lightner este de părere că lipsește o prezentare explicită a Persoanei și lucrării Duhului Sfânt, cu toate c㠓Vechiul și Noul Testament abundă în referiri despre a Treia Persoană a Dumnezeirii și rolul Lui în planul lui Dumnezeu și în lucrurile lumii”.[1] În sensul acesta, este necesar și bine venit studiul amănunțit al doctrinei despre Duhul Sfânt. Acest studiu poate aduce echilibru și siguranță în fiecare din cazurile menționate.

 

1.1.            Importanța studierii doctrinei despre Duhul Sfânt

Înainte de a trece la studiul propriu-zis, vom stabili importanța studierii acestei doctrine. Un prim motiv pentru care doctrina despre Duhul Sfânt are o semnificație deosebită în teologie, este c㠄Duhul Sfânt reprezintă punctul în care Trinitatea devine personală pentru credincios”.[2] Chiar dacă Tatăl este văzut ca o ființă transcendentă și îndepărtată, iar Fiul îndepărtat în istorie și prin urmare imposibil de cunoscut, se poate constata în viața credincioșilor prezența activă a Duhului Sfânt. Duhul locuiește în ei. El este acea Persoană specială din Trinitate prin intermediul căreia Dumnezeirea se face de cunoscut omenirii.

Un al doilea motiv pentru care studierea doctrinii despre Duhul Sfânt este importantă, poate să fie relevanța mai accentuată a lucrării Duhului Sfânt pentru zilele noastre, decât lucrarea Tatălui sau lucrarea Fiului. Este indiscutabil faptul că perioada vetero-testamentară relevă lucrarea Tatălui în toată amploarea ei, iar perioada acoperită de Evanghelii și până la înalțare, evidențiază lucrarea Fiului. Însă, legătura care se păstrează astăzi între om și Dumnezeu se bazează în totalitate pe activitatea Duhului Sfânt.

Un al treilea motiv pentru care doctrina despre Duhul Sfânt ocupă un loc important în teologie, îl reprezintă accentuarea domeniului empiric. Cel mai evident mijloc prin care omul îl experimenteză pe Dumnezeu îl desemnează Persoana și lucrarea Duhului Sfânt. Prezența lui Dumnezeu își face simțită prezența în mod empiric prin lucrarea Duhului Sfânt, iar viața creștin㠄dobândește un aspect palpabil”.[3] În consecință, cunoașterea acestor adevăruri consemnate mai sus demonstrează în scurte cuvinte nevoia implicării Duhului Sfânt în viața spirituală a oamenilor.

Problemele care apar în înțelegerea acestui studiu vin din revelația mai puțin limpede a naturii Sale, în comparație cu revelația despre Dumnezeu Tatăl și revelația cu privire la Dumnezeu Fiul, care sunt mult mai amănunțit relatate.[4] Versetele biblice care vorbesc explicit despre Persoana și lucrarea Duhului Sfânt sunt în număr relativ mic. Singurul loc în Scriptură de unde am putea culege aceste informații îl reprezintă discursul lui Isus din Ioan 14 și 16, celelalte referințe menționându-L în legătură cu alte subiecte. Spre deosebire de alte doctrine biblice, nu există discuții sistematice cu privire la Duhul Sfânt în teologia creștină.

Cele mai mari probleme care pot interveni în înțelegerea naturii Duhului Sfânt, se datorează faptului, că El nu este tangibil și chiar imposibil de vizualizat. Unele versiuni, cum ar fi King James sau alte traduceri englezești, folosesc o terminologie nefericită, care vorbesc despre Duhul Sfânt (Holy Spirit) ca despre ‚Sfânta Stafie’ (Holy Ghost). Această formulare crează pentru unii impresia a ceva învelit într-un cearșaf alb.[5]

Pentru eliminarea problemelor de orice natură și conștientizarea importanței Duhului Sfânt în experiențele spirituale ale credinciosului, vom trece la un studiu mai amănunțit al doctrinei despre Duhul Sfânt. Pentru început vom studia modul în care doctrina despre Duhul Sfânt s-a dezvoltat de-a lungul vremurilor, apoi trebuie clarificate acele aspecte legate de natura și lucrarea Duhului Sfânt. Iar în cele din urmă ne vom îndrepta atenția asupra importanței studierii doctrinei despre botezul și umplerea cu Duhul Sfânt.

 

1.2. Istoria doctrinei despre Duhul Sfânt

Definirea doctrinei despre Duhul Sfânt nu s-a realizat dintr-odată într-un anumit moment al istoriei Bisericii. Uneori această dogmă a fost în centrul atenției, alteori a semnificat un subiect mai puțin important.

Doctrina despre Duhul Sfânt nu a primit prea mare atenție în primele secole în ceea ce privește definirea ei oficială.[6] În perioada de început a Bisericii un prim accent al dogmei menționate a fost pus asupra Duhului ca forță inițiatoare și călăuzitoare, care a condus la scrierea Bibliei. În viziunea lui Origen și Filo din Alexandria, scriitorii au fost literalmente stăpâniți de Duhul Sfânt pentru împlinirea lucrării de scriere.[7] Câțiva teologi creștini au subscris concepției lui Filo din Alexandria, care susținea ideea că scriitorii Sfintelor Scripturi au fost literalmente stăpâniți de Duhul Sfânt, pentru împlinirea lucrării de scriere. Această lucrare mistică ținea atât timp cât scriitorul era în slujba de redactare, după care Duhul Sfânt își retrăgea puterea ce a fost deasupra celui aflat în slujbă. Apologetul Athenagoras, de exemplu, îi zugrăvește pe profeți ca fiind într-o stare de extaz, timp în care Duhul Sfânt vorbea prin ei „la fel cum un muzician cântă din fluier”.[8] Totuși este un exemplu oarecum extrem pentru credința Bisericii Primare. În opinia lui Augustin, autorii și-au folosit propriile lor amintiri despre evenimentele care avuseseră loc, rolul Duhului Sfânt fiind doar în stimularea memoriei și apărarea textului de eventuale erori. [9]

La sfârșitul secolului al II-lea, un accent aparte a fost pus pe divinitatea Duhului Sfânt. De altfel, Clement din Roma spune: „după cum Dumnezeu trăiește, și Domnul Isus trăiește și Duhul Sfînt trăiește”, evidențiind egalitatea dintre cele trei Persoane ale Trinității.[10] În înțelegerea lui Irineu, Duhul este în fond un atribut al lui Dumnezeu, fiind identificat cu „Înțelepciunea divină”.[11] Origen s-a îndepărtat și mai mult de concepția că Duhul Sfânt face parte dintr-o Trinitate ontologică. El admitea că Duhul Sfânt simbolizeaz㠄cea mai onorabilă dintre toate ființele aduse în existență prin Cuvânt, căpetenia tuturor ființelor originate de Tatăl prin Cristos”.[12]

Cu toate că Duhul Sfânt a fost venerat, statutul Său a rămas neelucidat. Arie, deși a vorbit despre Duhul Sfânt ca despre un ipostas, a considerat însă că esența celei de-a treia Persoane a Trinității se deosebește de cea a Fiului, pe cât de mult se deosebește esența Fiului de cea a Tatălui.[13]

În contradicție cu ce spuneau tropicii (de la grecescul tropos și care tradus înseamnă figură de stil) că Duhul Sfânt este îngerul cel mai mare în rang dintre ‚spiritele slujitoare’ ale lui Dumnezeu (cu referire la textul din Evrei 1:14), a stat Atanasie. El a replicat ferm, remarcând faptul că Duhul este în întregime divin, cosubstanțial cu Tatăl și cu Fiul.[14]

O altă tendință radicală în pneumatologie a fost susținută de macedonieni sau pneumatomahi, termen care se traduce prin Luptătorii împotriva Duhului.[15] Liderul acestei grupări, Montanus, alături de două femei, Prisca și Maximilla, s-au autoproclamat profeți, considerând perioada aceea ca fiind Epoca Paracletului.[16] Ei considerau că Duhul va da noi revelații prin profețiile lor.

Perioada medievală a fost caracterizată de o singură problematică în domeniul pneumatologiei, și anume cea a cuvântului filioque.[17] Întrebarea era următoarea: A purces Spiritul numai de la Tatăl sau de la Fiul ca și de la Tatăl. Acest termen filioque, a fost contracarat prin conceptul monarxia (guvernare solitară) a Tatălui.[18] Liderii Bisericii răsăritene au considerat că Biserica occidentală falsifica crezul stabilit la Constantinopol (381) și nu a adoptat niciodată adăugirea filioque, declarând-o erezie până în zilele noastre.[19]

Reforma nu a intervenit cu nici o schimbare în doctrina ortodoxă a Duhului Sfânt, ci doar a dezvoltat variantele anterioare. În teologia lui Luther poate fi întâlnită ideea ‚insuflării dragostei’, consecința fiind o armonie între voia lui Dumnezeu și voința omului.[20] Calvin însă, a fost atent să sublinieze uniunea dintre Cuvânt și Duh, Duhul nefiind independent de Scriptură.[21]

Secolele al XVIII-lea și al XIX-lea sunt reprezentate de scolasticismul protestant, curent religios care nu a dat importanță lucrării Duhului. Mai apoi, raționalismul nu a schimbat cu nimic situația, întrucât rațiunea era considerată standardul suprem prin care erau judecate toate lucrurile și situațiile.[22] Schleiermacher, reprezentantul romantismului afirma c㠄religia nu ține de anumite credințe (doctrine) și nici de un anumit comportament (etică). Pentru romantici, sentimentimentul reprezenta esența religiei, însă pentru creștinismul de atunci Duhul Sfânt reprezenta Agentul care conducea pe om la pocăință și naștere din nou.[23]

Sfârșitul secolului al XIX-lea aduce izbucnirea reală a penticostalismului în adunările organizate de William J. Seymour, un predicator de culoare ce propovăduia sfințenia. Acest fenomen a fost răspândit în toată America Latină și în alte tări din lumea a treia. Penticostalismul sublinia botezul cu Duhul Sfânt ca o „a doua lucrare a grației pentru înzestrarea cu putere”[24], iar ca rezultat al acestei manifestări divine aveau loc vorbiri în limbi, vindecări miraculoase și exorcizări ale demonilor[25].

La începutul anilor ’50 mișcări precum neo-penticostalismul sau mișcarea carismatică și penticostalismul clasic, au crescut vizibil și pot fi întâlnite chiar și în zilele noastre.[26]

Deși doctrina despre Duhul Sfânt a fost dezbătută de-a lungul istoriei în toate aspectele ei principale, rămâne și pentru Biserica Mileniului trei un subiect care primește o atenției deosebită.

 

1.3. Natura Duhului Sfânt

După ce a fost urmărită înțelegerea doctrinei despre Duhul Sfânt de-a lungul istoriei Bisericii, următorul pas în dezvoltarea doctrinei îl reprezintă problematica naturii Duhul Sfânt, cu referire la cine și ce este El. În cuprinsul acestui subcapitol vor fi însemnări cu privire la terminologia cuvântului duh (sau spirit), apoi vor fi studiate acele caracteristici ale naturii Duhului Sfânt: divinitatea și personalitatea.

Traducerea în românește a cuvântului duh (spirit) provine din grecescul pneuma și este tradus prin spirit sau vânt.[27] Acest cuvânt este de o mare semnificație în Noul Testament, fiind format din rădăcina pneu, cu înțelesul de mișcare a aerului, și sufixul –ma, indicând rezultatul acțiunii. Alte înțelesuri pe care îl primește acest termen indică spre acțiunea de a sufla (vânt și aer, în general, și de asemenea, într-un instrument muzical); a respira (cu sensul de a fi în viață); a emite o mireasmă, etc.; a transmite căldură, mânie, curaj, bunăvoință, etc.[28]

 În Septuaginta (LXX) echivalentul termenului pneuma este în cele mai multe cazuri ruah, numai de trei ori purtând forma nesamah, respirație.[29] Ideea care stă în spatele cuvântului ruah exprim㠄faptul extraordinar că ceva intangibil ca și aerul trebuie să se miște; în același timp nu mișcarea însăși atrage privirea, cât energia manifestată de acea mișcare. [30] Înțelegerea de bază a cuvântului ruah este mai mult sau mai puțin aceea a ‚suflării’. Prezentarea Duhului Sfânt ca și suflare, conchide spre noțiunea unei forțe invizibile ochiului omenesc, dar ‚tangibil㒠în sensul că poate fi simțită în acțiune. Pentru a I se recunoaște adevărata identitate și origine Acestei ‚suflări’, vor fi analizate divinitatea Duhului Sfânt, ce Îl prezintă ca fiind una din manifestările lui Dumnezeu, și personalitatea Sa, definindu-L ca persoană, și nu doar ca o putere.

1.3.1. Divinitatea Duhului Sfânt

Alături de aspectele teologice menționate mai sus, poate fi inclus și aspectul cu privire la natura lucrării Duhului Sfânt în raport cu cea a Tatălui și a Fiului. Fiind pusă la îndoială divinitatea Duhului Sfânt iar statutul și esența Sa considerate inferioare Tatălui și Fiului, teologia din perspectivă evanghelică intervine în eliminarea acestei erori, demonstrând divinitatea deplină a Duhului Sfânt.

 

Într-un anumit sens, elaborarea unei doctrine complete despre Duhul Sfânt, mai ales în raport cu Tatăl și cu Fiul, a fost un însoțitor și un produs secundar al lucrării cristologice din secolele al IV-lea și al V-lea. Acest lucru este firesc, din moment ce problema divinității Duhului Sfânt este cuprinsă într-un fel în cea a divinității Fiului. Deoarece dacă poate exista o a doua Persoană divină, atunci poate exista la fel de ușor și o a treia care să facă parte din Dumnezeirea ontologică și căreia să trebuiască să i se dea închinarea și ascultarea datorate doar lui Dumnezeu.[31]

 

Studiind natura Duhului Sfânt, un prim aspect important ce trebuie luat în considerare, este divinitatea Sa. În comparație cu divinitatea Tatălui și a Fiului, divinitatea Duhului Sfânt poate fi recunoscută mai cu anevoie. Se poate afirma foarte bine că divinitatea Tatălui este pur și simplu presupusă în Scriptură, cea a Fiului este afirmată și argumentată, în timp ce divinitatea Duhului Sfânt trebuie dedusă din diversele afirmații indirecte care se găsesc în Scriptură. Există însă câteva temeiuri pe baza cărora se poate conchide că Duhul Sfânt este Dumnezeu în același mod și în aceeași măsură în care sunt Tatăl și Fiul.

Înainte de toate, trebuie obsevat că unele referiri biblice la Duhul Sfânt sunt interschimbabile cu anumite mențiuni ale lui Dumnezeu. Prin urmare, referințele biblice despre Duhul Sfânt Îl prezintă ca Dumnezeu. În Faptele Apostolilor 5 unde este prezentat cazul Ananiei și Safirei, Duhul Sfânt și Dumnezeu sunt menționați ca fiind una și aceeași Persoană. Expresiile ‚A-L minți pe Duhul Sfânt’ și ‚a-L minți pe Dumnezeu’ sunt două formulări interschimbabile, arătând că Duhul Sfânt și Dumnezeu sunt una și aceeași Persoană. Un alt pasaj scriptural în care Duhul Sfânt și Dumnezeu sunt descriși ca fiind deopotrivă divini, îl constituie 1 Corinteni 3:16-17. Pentru Pavel, a fi locuit de Duhul Sfânt înseamnă a fi locuit de Dumnezeu.

Mai mult decât atât, Duhul Sfânt posedă atributele sau calitățile lui Dumnezeu. Duhul Sfânt este o Persoană divină: El este Dumnezeu.[32] Una din aceste calități ale Sale este omnisciența. Pavel scrie în 1 Corinteni 2:10-11 „Nouă însă Dumnezeu ni le-a descoperit prin Duhul Său. Căci Duhul cercetează totul, chiar și lucrurile adânci ale lui Dumnezeu. În adevăr, cine dintre oameni cunoaște lucrurile omului, în afară de duhul omului, care este în el? Tot așa: nimeni nu cunoaște lucrurile lui Dumnezeu în afară de Duhul lui Dumnezeu.” Trăsătura Duhului de a fi omniscient reiese și din Ioan 16:13 „Când va veni Mângîietorul, Duhul adevărului, are să vă călăuzească în tot adevărul; căci El nu va vorbi de la El, ci va vorbi tot ce va fi auzit, și vă va descoperi lucrurile viitoare”. [33] Cunoașterea lucrurilor viitoare posibilă exclusiv divinității, atestă calitatea Sa de a fi divin, pentru că Duhul poate aduce revelație cu privire la viitor.

Trebuie observat că Duhul posedă și alte însușiri ale Dumnezeirii, care asigură calitatea Sa de Dumnezeu adevărat. Evanghelia după Luca, versetul 35 din capitolul 1, evidențiază faptul că Duhului i se atribuie puterea deplină pentru procrearea Fiului lui Dumnezeu în și prin fecioara Maria. Puterea Duhului de a crea este sesizată și în Geneza 1, la crearea tuturor lucrurilor, unde El a făcut parte din ‚comitetul divin’ ce a hotărât intrarea în ființa a tot ce este viu, material și imaterial. Despre această aducere în ființă a tot ce există pe pământ mărturisește și apostolul Pavel în Coloseni 1:16-17 „Pentru că prin El au fost făcute toate lucrurile care sunt în ceruri și pe pămînt, cele văzute și cele nevăzute: fie scaune de domnii, fie stăpîniri. Toate au fost făcute prin El și pentru El. El este înainte de toate și toate se țin prin El”.

Cunoașterea tuturor lucrurilor de către Duhul Sfânt denotă o altă calitate a divinității Sale. La nivelul activității spirituale, Duhului nu îi scapă nimic necercetat, nici chiar „lucrurile adînci ale lui Dumnezeu. În adevăr, cine dintre oameni cunoaște lucrurile omului, în afară de duhul omului, care este în el? Tot așa: nimeni nu cunoaște lucrurile lui Dumnezeu în afară de Duhul lui Dumnezeu” (1 Corinteni 2:10:11).

Despre însușirea suveranității Duhului Sfânt Pierre Oddon spune c㠄suveranitatea Lui se desfășoară totdeauna în comuniune strănsă cu Tatăl și cu Fiul și în cadrul Cuvîntului scris”.[34] Autoritatea supremației Duhului provine din corelația realizată în cadrul Trinității.

Egalitatea Duhului Sfânt cu Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul mai este atestată de eternitatea Sa. „Duhul cel veșnic”, menționat în Evrei 9:14, contribuie la jertfa închinată de Hristos lui Dumnezeu, spre purificarea cugetelor oamenilor, întinate de faptele morții. Prin Duhul a fost posibilă această jertfă, pentru ca mai apoi tot prin El omul să-L poată sluji pe Dumnezeul cel viu pentru întrega veșnicie (Evrei 9:14). Numai Dumnezeu poate să fie etern (Evrei 1:10-12), toate celelalte creaturi fiind temporare.[35] Așadar, Duhul Sfânt este prin natura Sa Dumnezeu din Dumnezeu adevărat.

Alături de atributele confirmative divinității Duhului Sfânt stau și lucrările care în mod obișnuit sunt atribuite lui Dumnezeu. Cea de-a treia persoană a Trinității a fost și continuă să fie implicată în creație, cât și în păstrarea și direcționarea ei providențială (Geneza 1:2; Iov 26:13; Psalmul 104:30). Cele mai multe mărturii biblice referitoare la rolul Duhului Sfânt vorbesc despre lucrarea Lui spirituală printre oameni sau în ei.

 În Noul Testament se vorbește de asemenea, într-un mod remarcabil, despre puterea Duhului Sfânt. În Evanghelia după Luca 1:35, expresiile „Duhul Sfânt” și „puterea Celui Preaînalt” se află în construcții sinonime sau paralele. Duhul este Cel care realizează în om convingerea de păcat, dreptate și judecată (Ioan 16:8-11), și regenerarea spirituală, numită și naștere din nou (Ioan 3:5-8). 

Produsul final al studierii divinității Duhului Sfânt este asocierea Lui cu Tatăl și cu Fiul pe o bază de aparentă egalitate. Una din cele mai cunoscute dovezi este formula de botez dată în Marea Trimitere: „Duceți-vă și faceți ucenici din toate neamurile, botezându-i în Numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh” (Matei 28:19). De asemenea, benedicția paulină din 2 Corinteni 13:14 atestă adevărul divinității Duhului Sfânt, unde asocierea lucrării Duhului Sfânt este în directă legătură cu lucrarea Tatălui și cea a Fiului. Harul lui Hristos, dragostea Tatălui și călăuzirea Duhului lucrează împreună spre binele general al omului. În salutul primei sale epistole, apostolul Petru menționează pe Cele trei Persoane ale Trinității ca fiind de nedespărțit, consemnând rolul Fiecăreia în procesul mântuirii: „…către aleșii care trăiesc ca străini, împrăștiați prin Pont…după știința mai dinainte a lui Dumnezeu Tatăl, prin sfințirea lucrată de Duhul, spre ascultarea și stropirea cu sângele lui Isus Hristos: Harul și pacea să vă fie înmulțite!” (1 Petru 1-2).[36]

Implicarea Duhului Sfânt în viața spirituală a omului dar și în cea pământească, permite o cunoaștere a persoanei și lucrării Sale, fapt care indică și confirmă divinitatea Sa sau apartenența Sa la Dumnezeire. Prin manifestarea puterii Sale creatoare și a povățuirii providențiale, Duhul Sfânt este evident de natură divină, întru-cât aceste calități sunt atribuite doar lui Dumnezeu. Aceleași calități, ce sunt recunoscute ca fiind ale Tatălui și ale Fiului, sunt confirmate ca fiind și ale Duhului. Și chiar mai mult decât atât, Duhul se află la egalitate ierarhică față de Tată și față de Fiul. Potrivit cu egalitatea dintre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi și potrivit cu aceeași natura spirituală a lucrărilor Lor, poate fi subînțeleasă divinitatea Duhului Sfânt.

1.3.2. Personalitatea Duhului Sfânt

A fost amintit mai sus despre faptul că Duhul Sfânt este o parte a Trinității, fiind calificat ca persoană. Deși pentru mulți credincioși obișnuiți acest fapt nu reprezintă prea mult, în cadrul teologiei sistematice semnifică o tematică ce merită o atenție specială. În timp ce mulți creștini laici nu acordă prea mare atenție personalității Duhului Sfânt, alții, precum panteiștii, sau cei care au fost urmașii lui Arius sau cei care au purtat numele de socinieni, susțin că Duhul Sfânt este o forță impersonală.[37] Acest punct de vedere contravine poziției baptiste, prin care se acceptă că Duhul Sfânt este o Persoană. Dacă se reușește a se demonstra că Duhul Sfânt nu este o influență sau o energie, ci un agent personal, se poate ajuge la conluzia că El nu este mai mic în supremție față de Tatăl.[38]