ChristoCentrum

Vă oferim articole teologice publicate în reviste de specialitate, cu caracter academic

Actionati linkurile următoare pentru a vizualiza articolul aferent

Articole

Mesianismul în perioada romană

Semnificaţii antice şi curente descoperite în pericopa Vaiera, şi importanţa lor ca bază a întâlnirii iudeo-creştine într-o posibilă discuţie despre mântuire

 

 Mesianismul în perioada romană, în contextul prezentei si lipsei elementului central al iudaismului: Templul

 

articol publicat în Jurnal Teologic, volumul 5, 2006, pp. 118-138

Revista Institutului Teologic Baptist Bucuresti

şi a Facultătii de Teologuie Baptistă

din cadrul Universitătii Bucuresti

 

Inaugurarea stăpânirii romane în anul 63 î.Hr. în Palestina a însemnat deschiderea unei periade caracterizată de o aşteptare mesianică intensă, o perioadă bogată în pretendenţi mesianici. Astfel intervalul dintre 63 î.Hr. şi 70 d.Hr. poate fi considerat perioada marilor aşteptări mesianice ale iudaismului. Odată cu dispariţia Templului, iudaismul experimentează o schimbare violentă de paradigmă, care a influenţat profund dezvoltarea culturii iudaice, dar care a produs şi o mare schimbare în ce priveşte aşteptările mesianice. Necesitatea unui sanctuar unic nou şi a unui izbăvitor, care într-adevăr să rezolve problema romană o dată pentru totdeauna, au condus la împletirea aşteptărilor mesianice cu dorinţa reconstruirii unui templu. Evenimentele din timpul celor două războaie dintre iudei şi romani (70-71 respectiv 356) au stat la baza realizării concepţiilor viitoare cu privire la venirea lui Mesia[1]. Astfel, în mare parte, distrugerea celui de-al Dolilea Templu din Ierusalim de către romani a fost evenimentul care a modificat concepţia biblică despre venirea lui Mesia, conducând la conturarea unei concepţii rabinice, bazată pe mai multe interpretări subiective făcute de către rabini asupra Scripturilor.

În lucrarea de faţă se va prezenta dezvolatrea mesianismului în iudaismul primului secol şi până aproape de mijlocul secolului al doilea după naşterea Domnului Isus Christos, în contextul existenţei Templului, dar mai apoi şi a lipsei lui. Astfel se va atinge şi aspectul legăturii dintre Mesia şi Templu, evaluându-se şi cauzele schimbării de paradigmă în iudaism. Va fi przentat un cadru istoric sumar, iar în acest cadru vor fi analizaţi sumar pretendenţii mesianici ai vremii, în contrast cu Mântuitorul. Va fi expusă într-un rezumat a trei paşi concepţia iudaismului rabinic cu privire la venirea lui Mesia.

Se încearcă o expunere a subiectului din punct de vedere iudaic, dar de sigur că înţelegerea creştină nu va fi atrofiată, iar acolo unde există discrepanţe cu privire la Persoana lui Mesia va fi amintită şi perspectiva creştină, dacă argumentarea resimte această necesitate.

 

I.                   Mesianismul în contextul distrugerii celui de-al doilea templu din Ierusalim

1.      O schimbare de paradigmă deosebit de importantă în iudaism – Să-L mai aşteptăm sau nu pe Mesia?

Evneimentele din timpul primului război dintre iudei şi romani (66-70) nu au fost lipsite de ecouri mesianice. S-a făcut simţită nevoia unui meisa care să conducă poporul în lupta antiromană pentru eliberare naţională, iar astfel au apărut unii pretendenţi mesianici cum ar fi: Menahem ben Iuda în Iudea, conducătorul sicarilor, fiul lui Iuda Galileanul (şi el un pretendent mesianic în perioada 30 î.Hr – 6 d.Hr., susţinut de farisei, saduchei şi zeloţi) şi Simeon Bar Giora, în Galilea, conducătorul zeloţilor.[2]

            Se poate constata tendinţa spre o succesiune mesianică tată, fiu, concept ce se va evidenţia şi în doctrina despre Mesia şi anume că atunci când Mesia va veni, instaurând era mesianică, va pune în acelaşi timp bazele unei dinastii mesianice. După primul război al evreilor cu romanii, se remarcă o perioadă de mai bine de jumătate de secol în care nu apare nici un pretendent mesianic, deci nu a putut fi instaurată o dinastie mesianică.

            Deoarece finalitatea primului război iudaic împotriva romanilor a fost tragică, aşteptările mesianice ale iudeilor au fost înşelate. Totuşi, eşecul pretendenţilor mesianici nu i-a împiedicat pe evrei să-şi pună speranţele în noi pseudomesia, care s-au ridicat în contextul luptei antiromane. Pretendenţii au reapărut cu ocazia celui de-al doilea război cu romanii, dar tot ca personaje cu atribuţii revoluţionare şi nu spirituale.

După distrugerea Ierusalimului şi dărâmarea Templului construit de Irod cel Mare, se remarcă o schimbare de paradigmă în istoria poporului evreu şi în iudaism. Elementul definitoriu, distinctiv al iudaismului a fost Templul. De aici şi denumirea generică de iudaismul celui de-al doilea Templu. Astfel, iudaismul se definea în raport cu Templul. După anul 70 evreii s-au văzut lipsiţi de ceea ce le oferea mândria unei identităţi religioase aparte.  

Originea avraamică a poporului, Tora şi Templul erau pilonii iudaismului. Templul reprezenta prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul poporului. Dacă Templul nu mai exista, atunci nici Dumnezeu nu mai era prezent în mijlocul poporului? Dacă nu mai exista Templul atunci cum se mai poate realiza ispăşirea poporului prescrisă de Tora? Fără existenţa Templului mai poate fi îndeplinită slujba preoţească? Soluţia firească ar fi o explicaţie extrasă din trecutul istoric al poporului evreu şi anume căderea Ierusalimului din anul 586 î.Hr. Acest eveniment a generat o schimbare de paradigmă şi apariţia iudaismului în Babilon. Poporul evreu se confrunta după anul 70 cu o criză de identitate religioasă aproape identică. Totuşi problema a fost remediată în trecut, dar au existat profeţi care asigurau că Dumnezeu va realiza restaurarea naţională şi recăpătarea demnităţii religioase. Evenimentele din preajma anului 70 nu au fost profeţite în Scripturile Vechiului Testament şi nici o restaurare în acest sens. Desigur că există fenomenul repetabilităţii profeţiilor, dar acest eveniment nu a fost prevestit în mod direct poporului prin gura profeţilor.

Ioan Botezătorul, considerat un mare profet de către iudei (cf. Matei 14:4; Matei 21:26 şi altele) nu a vorbit despre o pedeapsă divină la scară naţională. Singura referire care ar putea să indice o pedeapsă la nivel naţional şi implicit căderea Ierusalimului ar fi în Luca 3:19. Faptul că Ioan spune că ,,Securea a şi fost înfiptă...” poate sugera o hotărâre generală luată deja de Dumnezeu cu privire la popor, adică judecata. Ce rămânea de făcut era pocăinţa personală a fiecărui om în parte pentru a evita judecata hotărâtă asupra poporului. Tăierea şi arderea conform metaforelor existente în Vechiul Testament reprezintă judecata şi pedeapsa lui Dumnezeu.

Mântuitorul a profeţit aceste evenimente, dar într-un cadru restrâns, iar aceste preziceri nu au fost consemnate în scris în literatura iudaică, ci doar în Evanghelii (cf. Matei 24:1-2; Marcu 13:1-2, 14-19; Luca 19:41-44). El anunţă distrugerea Irusalimului, descriind în linii mari un asediu (cf. Luca 19:41-44) – într-adevăr nu a mai rămas ,piatră pe piatră’, deoarece oraşul a fost jefuit, ars, iar peste ruine s-a arat cu plugul. De asemenea El a amintit despre ,urâciunea pustiirii’ despre care vorbeşte şi prorocul Daniel (cf. Daniel 8:13; Matei 24:15). Se pare că această profeţie s-a împlinit când ,,în cel mai sfânt loc al Templului s-au adus jertfe stindardelor romane.”[3] O altă referire la judecata lui Dumnezeu şi la nenorocirea ce urma să se abată asupra Ierusalimului pare să fie indicată în capitolul 15 al Evangheliei după Ioan: ,,Dacă nu rămîne cineva în Mine, este aruncat afară, ca mlădiţa neroditoare, şi se usucă apoi mlădiţele uscate sînt strînse, aruncate în foc, şi ard” (Ioan 15:6). Această exprimare a Domnului poate fi înţeleasă prin desluşirea metaforei din Cartea prorocului Isaia, capitolul 5: ,,Via Domnului oştirilor este casa lui Israel, şi bărbaţii lui Iuda sunt viţa pe care o iubea” (Isaia 5:7). Mântuitorul aparţinea Tatălui, iar El, Mesia, reprezenta noul Israel, adevăratul Israel. Orice mlădiţă, adică orice om din poporul Domnului care nu face parte din noul Israel va avea parte de judecata divină. Astfel respingerea lui Mesia, Care este Israelul plăcut lui Dumnezeu, înseamnă atragerea judecăţii divine (cf. Isaia 5:1).

Mesianismul a fost deosebit de puternic în secolul I, dar şi în prima jumătate al secolului al II-lea, aproximativ până la răscoala condusă de Bar Kohba (sau Bar Koziba[4]). Unii comentatori sunt sceptici în ce priveşte aşteptările mesianice ale vremii aducând ca argument faptul că: ,,era limpede pentru oricine că jugul Romei apăsa mai greu ca oricând asupra poporului şi că promisa epocă de pace nu se lăsa anunţată prin nimic.”[5]

În această aşteptare mesianică era angrenat tot poporul, care era încurajat de rabini prin afirmaţia că în cazul încercărilor celor mai tragice naţiunea experimentează ,durerile facerii’ lui Mesia, această formulare făcând trimitere la suferinţele îndurate de o mamă când aduce un copil pe lume.[6] În preajma anului 70 se căuta un pretendent mesianic, deoarece evreii experimentau din nou ,durerile facerii’ lui Mesia.

Schimbarea paradigmei[7] a avut ca determinant distrugerea Ierusalimului şi a Templului. Astfel s-au făcut simţite mai multe implicaţii: reţinere în ce priveşte aşteptarea lui Mesia (până în 132) deoarece pretendenţii mesianici ai vremii au înşelat aşteptările poporului de a le aduce biruinţa în lupta cu puterea suzerană, reorientarea iudaismului în efortul de a menţine identitatea naţională şi religioasă a evreilor, dezvoltarea literaturii apocaliptice, mutarea centrului de greutate al iudaismului de la Templu la sinagogă, formarea Talmudului, răspândirea creştinismului, care s-a dezlipit definitiv de iudaism. După anul 70 iudaismul îmbracă o nouă formă, care a rămas cunoscută sub numele de ,iudaism rabinic’, ,,care a căpătat de atunci valoare de iudaism normativ”.[8]

 

2.      O scurtă trecere în revistă a dezvoltării mesianismului – A venit sau nu Mesia?

i.                    Mesianismul în epoca irodiană (37 î.Hr. – 68 d.Hr.) şi până în 136 d.Hr. – perioada marilor aşteptări mesianice

În această perioadă au loc numeroase mişcări mesianice, care au fost alimentate de ambiţiile personale ale unor posibili lideri politici, fie de dorinţa de emancipare naţională. Aceasta a fost perioada cea mai bogată în ce priveşte numărul pretendenţilor mesianici.

După moartea lui Irod cel Mare au loc unele revolte orientate împotriva puterii de ocupaţie romană, dar şi împotriva regelui Arhelau. Datorită orientării antiromane a mişcărilor revoluţionare, acestea puteau lua dimensiunea unor mişcări mesianice. Conducătorii acestor mişcări sunt amintiţi de Flavius Josephus în Antichităţi Iudaice: Iudas fiul lui Ezechias, conducătorul unei bande de tâlhari (Antichităţi 17.10.5), Simon, un slujitor (,sclav’) al împăratului Irod (Antichităţi 17.10.7) şi Athronges, un simplu cioban (Antichităţi 17.10.7) – toţi aceştia au aspirat la tronul Iudeii pentru a fi proclamaţi regi. Despre Athronges, istoricul scrie: ,,Multă vreme a deţinut puterea ca un rege, făcând orice vroia.” (Antichităţi 17.10.7).

 

Cu puţin înainte de distrugerea celui de-al Doilea Templu numărul Mesiilor a crescut. Incapacitatea lor de a-şi duce la îndeplinire promisiunile sau de a trăi la nivelul aşteptărilor pe care le aveau oamenii cu privire la ei, întotdeauna a pus capăt carierelor mesianice ale acestora. Într-adevăr Evangheliile ne spun acelaşi lucru despre reacţiile urmaşilor lui Isus până la moarte. Şi totuşi, până acum, Isus este marea excepţie. [traducerea autorului][9]

 

Perioada jumătăţii primului secol a fost destinată Mântuitorului Isus Christos, adevăratul Mesia[10], deşi chiar şi în acea perioadă existau pretendenţi mesianici, Mântuitorul Însuşi având cunoştinţă de astfel de ,impostori mesianici’: ,,Drept răspuns, Isus le-a zis: ,Băgaţi de seamă să nu vă înşele cineva. Fiindcă vor veni mulţi în Numele Meu, şi vor zice: ,Eu sînt Hristosul!` Şi vor înşela pe mulţi’.” (Matei 24:4-5). Spre exemplu zeloţii şi sicarii, partide iudaice puternic naţionaliste şi revoluţionare, care luptau împotriva puterii romane şi a celor ce colaborau cu ea, aşteptau un conducător mesianic revoluţionar, care să se încadreze în ideologia lor. Drept urmare ,aclamau mesianic’ pe diferiţi conducători ai lor: Menahem, Simon bar Giora.[11] ,,Josephus povesteşte cum, în anii care au precedat distrugerea Templului, au apărut mai mulţi indivizi, fiecare prezentându-se ca fiind mântuitorul anunţat de către profeţi.”[12] Poate că astfel se explică respingerea Mântuitorului ca Mesia, în favoarea tâlharului zelot Baraba, deoarece Domnul nu se încadra în tiparul oferit de pretendenţii mesianici de până atunci şi nu era un instigator la revoltă împotriva romanilor – observând menţiunile făcute în Evanghelii cu privire la Baraba (cf. Marcu 15:7; Luca 23:25) s-ar părea că acesta corespundea tiparului mesiilor din acea perioadă. Dimpotrivă, Domnul Isus Christos a renunţat să fie făcut împărat (cf. Ioan 6:15), a vindecat robul unui sutaş roman (cf. Matei 8:5-13), a sugerat că evreii trebuie să plăteasca impozitele pretinse de puterea de ocupaţie (cf. Matei 22:21; Marcu 12:17; Luca 20:25), mai mult a spus că nu venise să aducă pacea, ci sabia (cf. Matei 10:34). De remarcat este faptul că Pilat, în timpul procesului, nu-L consideră iniţial vinovat pentru că S-a numit pe sine ,împărat’, deoarece aşa cum a arătat şi Josephus, au existat anumiţi pretendenţi mesianici care au dorit să devină împăraţi ai iudeilor, luându-şi această titulatură.

Există alte păreri care  susţin că, dimpotrivă, Mântuitorul a fost respins tocmai pentru faptul că El a fost considerat ca fiind Mesia, încadrându-se în tiparul mesianic oferit de Scripturi, dar în cele din urmă i-a dezamăgit pe evrei. Mântuitorul a oferit semnele unui mesia prin relaţia Sa cu Templul şi vestirea Împărăţiei lui Dumnezeu. Priorităţile regilor lui Iuda au fost legate de Templu. Astfel că David avusese ideea construirii Templului, iar Solomon a materializat dorinţa tatălui său; Ezechia şi Iosia au curăţit Templul, Zorobabel şi Iosua au reconstruit Templul după exil.[13] Mai mult, David, Ezechia, Zorobabel sunt figuri premesianice. Mântuitorul a făcut o afirmaţie cu privire la construirea unui Templu (cf. Ioan 2:19 – asemănându-se cu David care avusese aceată dorinţă); a curăţit Templul (cf. Matei 21:12-13 – asemănându-se cu Ezechia) după ce a intrat triumfător în Ierusalim (eveniment prevestit în Vechiul Testament cu referire la regele, împăratul aşteptat de popor – cf. Zaharia 9:9).

Se poate ca Domnul Isus să fi fost considerat o ameninţare pentru romani deoarece la un moment dat se pare că Pilat se temea de o răscoală provocată din pricina lui Isus (cf. Matei 27:24). Preoţii au invocat tocmai acest pericol în faţa lui Pilat când L-au acuzat pe Mântuitorul (cf. Luca 23:2-3, 14-15). Ei i-au şi atras lui Pilat atenţia că  are de-a face cu un nou rebel care se pretindea a fi Mesia, un oponent al puterii de ocupaţie: ,,Pe omul acesta l-am găsit aţâţând neamul nostru la răscoală, oprind a plăti bir Cezarului, şi zicînd că el este Hristosul [Mesia], Împăratul.”  Vina Domnului scrisă de Pilat (cf. Marcu 15:26 şi altele) era tocmai aceea de a fi un mesia fals, care putea instiga masele la revoltă. Dar tocmai prin formularea acestei vine a fost dovedită încă o dată mesianitatea Sa (cf.Ioan 19:20-22).

Atitudinea poporului şi a preoţimii la Golgota faţă de Domnul Isus este una care sugerează modul în care doreau şi vedeau ei venirea lui Mesia, dar şi dezamăgirea pe care o aveau faţă de Mântuitorul (cf. Marcu 15:29-32). Mesia trebuia ca să vină ca să înlăture puterea de ocupaţie. Cuvintele deosebit de dure ,,Hristosul, Împăratul lui Israel, să Se pogoare acum de pe cruce...” exprimă tocmai imaginea lor despre Mesia: unul care se opune până la moarte romanilor. Cea mai mare dovadă a mesianităţii Domnului Isus, pentru evrei, nu a fost învierea, deoarece pentru ei cea mai însemnată dovadă ar fi fost coborârea Lui de pe cruce ca semn al biruinţei asupra romanilor prin biruinţa asupra crucii, crucea simbolizând cel mai bine presiunea şi tragismul jugului roman.

Chiar dacă Mântuitorul a avut un impact deosebit în iudaism, nu după mult timp de la învierea şi înălţarea Sa, din nou s-au ridicat falşi mesia. Un exemplu găsim şi în faptele Apostolilor 21:37-38 (Războiul 2.261), acel Mesia Egiptean (40-52 d.Hr.), care a avut 30000 de simpatizanţi. Un alt exemplu dat în Faptele Apostolilor 5:35-39 (Antichităţi 20.97) ar fi Theuda (44-45 d.Hr.).[14] În jurul anul 45 el pretinde că este ,profet’ şi că va despărţi apele Iordanului. A fost arestat de către romani înainte de a pute face minunea.[15]

Aşteptarea unui conducător cu caracteristici (sau atribute) mesianice a continuat, mesianismul manifestându-se cu putere în timpul celui de-al doilea război cu romanii. În Iudea izbucneşte o răzmeriţă în anul 132 odată cu vizita înpăratului Aelius Hadrianus (117-138). Astfel ,izbucni un razboi mare şi îndelungat’ specifică istoricul Dio Cassius. Unul dintre conducatorii mişcării a fost Rabbi Akiva. A călătorit prin Palestina, Asia Mica, Babilon pentru a angrena masele în lupta pentru eliberare. Alături de acest conducator spiritual a apărut şi unul militar: Simon Bar Kocba sau ,fiul stelelor’. Iudeii vedeau în el un izbăvitor, un Mesia. Iudeii se răscoală, iar răspunsul romanilor nu întârzie să apară. Finalitatea războiului a fost tragică pentru evrei. În anul 135, cetatea Betar, una dintre cetăţile din apropierea Ierusalimului, este cucerită. Bar Kohba moare în luptă, iar Akiva este martirizat.

Problema care se ridică este dacă Rabbi Akiva era convins de mesianitatea lui Bar Kochba sau propaganda întreprinsă de el a fost una de ordin politic în vederea instigării maselor la revoltă cu scopul dobândirii independenţei. Rabi Akiva a explicat versetul din Numeri 24:17 în felul următor: ,un astru’, bk'řAK (Kohab), ,va ieşi din Iacov’ (~q"ďw> bqoŞ[]Y:mI) bk'řAK), adică ,Koziba va ieşi din Iacov’. Akiva i-a acordat lui Bar Kohba titlul de Mesia prin exclamaţia: ,Iată-l pe regele Mesia!’. Totuşi poziţia rabinului a fost aspru criticată de rabi Iohanan Torta, care a spus: ,Akiva, iarba va creşte pe mormântul tău înainte ca fiul lui David să apară’.[16]

După consumarea celui de-al doilea război al iudeilor cu romanii, deci după moareta lui Bar Kohba în 136, apăruse o teorie interesantă care susţinea venirea unui Mesia ben Iosif, înainte de venirea lui Mesia ben David. Teoria se mai întâlneşte şi în legendele evreieşti târzii.[17] Se prea poate ca naşterea acestei teorii să fi reprezentat o modalitate de păstrare a speranţelor mesianice în vederea continuării luptei antiromane. Rămânea astfel mereu posibilitatea apariţiei unui nou Mesia, Mesia din casa lui David, care să vină pentru a fi biruitor asupra puterii romane. Acest lucru nu s-a întâmplat, deoarece următorul pretendent mesianic apăruse pe scena istoriei după mai bine de 300 de ani (Moise din Creta, 448-470[18]). Eşecul revoltei conduse de Bar Kohba a fost pus oarecum pe seama faptului că el a fost Mesia din casa lui Iosif, care a venit să sufere, dar după el va veni Mesia din casa lui David care va veni ca să biruiască.

 

ii.                  Mesianismul promovat de secta esenienilor

Este interesant mesianismul propus de această sectă iudaică în manuscrisele care s-au descoperit la Qumran. Comunitatea a experimentat o evoluţie interesantă în ce priveşte înţelegerea doctrinei despre Mesia. În epoca haşmoneică (în preajma anului 150 î.Hr.) comunitatea eseniană a promovat un mesianism colectiv, un mesianism al comunităţii: ,,Mlădiţa sfinţeniei rodeşte, pentru a ajunge grădină a adevărului; stă ascunsă, nebăgată în seamă şi fără a i se cunoaşte pecetea tainei” (fragment din Imnuri).[19] Fragmentul se referă la un descendent mesianic. Esenienii se considerau o comunitate aleasă de Dumnezeu, pusă de-o parte, unsă pentru a readuce vremurile mesianice ale dreptăţii şi armoniei pentru poporul lui Dumnezeu, în contextul în care dinastia princiar-sacerdotală a haşmoneilor nu era preocupată prea mult de domeniul spiritual, ci de cel politic. Nu se sugerează că ar fi vorba de ridicarea unui mesia din mijlocul comunităţii, ci este vorba de o comunitate care poate avea un impact pozitiv în societatea iudaică, astfel încât să producă o schimbare.

O perspectivă mesianică asemănătoare a fost adoptată de mişcarea iudaică modernă conservatoare, care vede în mesianism o mişcare umanitară la nivel mondial. Mesianismul este văzut prin prisma eforturilor întreprinse de evrei în a face bine, aceasta fiind ,veşnica misiune a lor’.[20]

Jumătate de secol mai târziu, comunitatea îşi schimbă concepţia mesianică. În manuscrisul 1Qs, Regula Comunităţii (document copiat în timpul domniaei lui Alexandru Ianeu, 103-76 î.Hr.) există următorul fragment: ,,...vor fi judecaţi după primele porunci, cele care la început, i-au modelat pe părtaşii comunităţii, şi aceasta până la venirea Prorocului şi a Unşilor [Mesiilor] lui Aaron şi Israel.”[21] Se poate deduce că exista la un moment dat o dublă aşteptare mesianică. Prorocul este un premesia (cf. Maleahi 4:5), iar ,Unşii lui Aaron şi Israel’ sunt doi Mesia, care vin pentru biruinţă şi pentru instaurarea epocii mesianice. De ce doi Mesia şi nu unul? Mesia trebuia să fie de origine regală, din casa lui David, dar dinastia conducătoare nu era dinastia davidică, ci dinastia haşmoneilor, care era din casa lui Aaron şi care era în acel timp conducătoare. Confuzia din timpul haşmoneilor dintre sacerdoţiului şi regalitate i-a determinat pe esenieni (şi nu numai) să aştepte un Mesia-preot. Deşi se prea poate să fie vorba de un Mesia pentru clasa sacerdotală şi un Mesia pentru Israel, există un alt document în care apare: ,,Mesia al lui Aaron şi Israel’, un Mesia comun atât pentru preoţime, cât şi pentru popor.[22]

 În perioada irodiană esenienii adoptă un mesianism oarecum biblic. În fragmentul intitulat Binecuvântări patriarhale, versetul din Genesa 10:49 e interpretat ca ,,venirea Mesiei al Dreptăţii, sămânţa lui David, căci lui şi urmaşilor lui le-a fost hărăzită, sub formă de legământ, cârmuirea poporului său pe veci.”[23] Manuscrisul 4Q174 vorbeşte despre originea davidică a lui Mesia pe baza profeţiilor din 2 Samuel 7:12 şi Psalmul 2:1-2, iar în 4Q246, Apocriful cărţii Daniel, vorbeşte depre un rege eschatologic numit ,Domnul’ şi ,Fiu al lui Dumnezeu’.[24] Astfel se face că există o trecere de la aşteptarea unui Mesia sacerdotal, care era un Mesia al Templului. Altfel spus, s-a renunţat la aşteptarea unui Mesia care trebuie să fie un preot slujitor în Templul din Ierusalim, la aşteptarea unui Mesia davidic – o concepţie biblică despre Mesia. Această schimbare de comcepţie se datorează contextului politic nou existent datorită înlăturării haşmoneilor la o scurtă perioadă după ocuparea Palestinei de către romani în anul 63 î.Hr. Mesianismul revine la forma lui originală, încât poporul aştepta din nou un izbăvitor care să le aducă eliberarea de sub suzeranitatea romană şi care să producă din nou curăţirea ţării care a fost pângărită prin prezenţa păgânilor.

 

II.                Mesianismul – doctrina

1.      Originea doctrinei

Mesianismul a început să se manifeste în Babilon, în cadrul iudaismului timpuriu, ca necesitate acută de emancipare şi reafirmare naţională. Zorobabel din seminţia lui David (aprox. 520 î.Hr.) a fost primul de care s-au legat speranţele mesianice ale poporului iudeu (cf. Hagai 2:20-23). ,,Între 520 şi 515, profetul Zaharia l-a aclamat mesinic pe Zorobabel împreună cu marele preot Iosua (Zaharia 4: Vedenia sfeşnicului de aur). Acest tandem, mesianic-sacerdotal-princiar a devenit idealul variatelor reprezentări mesianice de mai târziu.”[25]

Această doctrină s-a dezvoltat treptat, iar de-a lungul timpului s-au lansat multe ipoteze cu privire la Persoana şi venirea lui Mesia. O ipoteză interesantă este cea lansată de Cabala în evul mediu şi care propune o concepţie antropologică despre Mesia, mai mult decât o fac celelate mişcări mesianice, prin lansarea ideii că sufletul lui Mesia ar fi acela al lui ,Adam Cadmon’ (,omul primordial’), care a fost reîncarnat în regele David, ,înainte de a migra în trupul lui Mesia’. Explicaţia ar fi dovada celor trei consoane ale numelui ,Adam’ (ebr. ~d'a' )[26] ,Alef’ (a), ,Dalet’ (d), ,Mem’ (~, m), ca fiind iniţialele numelor proprii: Adam, David, Mesia. Totuşi se pare că Mesia va fi înzestrat şi cu capacităţi supranaturale.[27]

Există concepţia unui bimesianism.[28] Se crede că venire lui Mesia va fi anunţată de un descendent al patriarhului Iosif.[29] Acest descendent este considerat un premesia, care se va opune forţelor răului, dar va fi învins. Apoi  va veni Mesia ca să biruiască[30] şi să împărăţească, acesta fiind un descendent al dinastiei davidice.[31]

            Mesianismul are un rol deosebit de important în iudaism, atât de important încât Maimonide (mare învăţat evreu al secolului al XII-lea) a inclus speranţa venirii lui Mesia printre cele treisprezece Principii de credinţă ale evreului.[32] Al doisprezecelea articol sună astfel: ,,Cred cu credinţă nezguduită că Mesia va veni şi chiar dacă El zăboveşte, eu îi voi aştepta zi după zi venirea.”[33]

 

2.      Epoca mesianică

De epoca mesianică sunt strâns legate noţiuni cu privire la: învierea morţilor, răsplătire şi pedeapsă, judecata de apoi, locul veşnic (Raiul şi Iadul). Mesianismul este bivalent deoarece conţine ideea restaurării şi ,o utopie’. Restaurarea se referă la reunificarea evreilor (cf. Isaia 43:6) de pretutindeni sub sceptrul davidic, iar utopia se referă la existenţa unei societăţi perfecte în care va domni pacea, iar oamenii se vor închina unui singur Dumnezeu.[34]

Venirea lui Mesia şi a epocii mesianice este asociată cu eliberarea din Egipt. Astfel există unele păreri care susţin că deoarece Israel a fost eliberat în luna nisan (prima lună, luna celebrării Paştelor), va fi mântuit tot în luna nisan, la venirea lui Mesia. Alte păreri susţin venirea lui Mesia în luna tişri (a şaptea lună a calendarului iudaic, care marchează începutul anului religios).[35] Este interesat de remarcat că modul în care va veni Mesia depinde în mare măsură de atitudinea poporului evreu faţă de Dumnezeu: ,,Rabinul Alexandri a spus: ,Rabinul Iosua a pus faţă în faţă două versete: este scris ,Iată că Fiul Omului vine pe norii cerului’, în timp ce altundeva este proorocit că vine ,smerit şi călare pe un măgar’. Dacă ei sunt vrednici, El va veni pe norii cerului; dacă nu, smerit şi călare pe un măgar’.”[36]

Au existat numeroase încercări de a descoperi data când avea să vină Mesia. Se presupune că rabinul Iuda he-Hasid[37] ar fi cunoscut data când avea să vină Mesia, deşi nu a dezvăluit acest secret discipolilor săi. El pretindea că în fiecare generaţie există anumite persoane din rândul evreilor care cunosc această dată, dar nu le este permis să o dezvăluie.[38]

Epoca lui Mesia poate fi înţeleasă ca renaşterea epocii de aur a lui Israel din timpul monarhiei unite sub împăratul David, această renaştere realizându-se prin unul din urmaşii dinastiei davidice.[39]

 

3.      Concepţia rabinică

,,Fără rezerve sau condiţii, Talmudul afirmă că: ,toţi proorocii au proorocit cu privire la zilele lui Mesia’. (Berakoth Sanhedrin, 346) Targumurile sunt profund mesianice şi fac referire la Mesia în cel puţin 72 de texte din Vechiul Testament.” [40] În Talmud există numeroase referiri cu privire la Mesia. Un singur doctor al Talmudului din secolul al IV-lea, Hillel, are reţineri cu privire la Mesia. El spunea: ,Israel nu are un Mesia (care urmează să vină), căci Mesia i-a fost dat de-acum în zilele lui Ezechia.’[41] Se pare ca aceasta este singura concepţie care plasează venirea lui Mesia înainte de robia babiloniană şi înainte de începuturile iudaismului în Babilon. A se avea în vedere cuvintele rostite de un alt rabin, Iohanan ben Zakai, care spune astfel înainte de moarte: ,Pregătiţi un tron pentru Ezechia, rege al lui Iuda; el vine.’[42] Se prea poate ca unii rabini să creadă în două veniri ale aceluiaşi Mesia, nefiind vorba de un bimesianism, Mesia din casa lui Iosif şi Mesia din casa lui David. Poate că rabinul face refeire la Ezechia ca la un tip al lui Mesia ce avea să vină, deoarece Ezechia a reprezentat idealul unui rege al casei lui David, după o succesiune de mai mulţi regi corupţi şi răzvrătiţi împotriva lui Dumnezeu. Mai mult, în timpul lui, Regatul lui Iuda a experimentat o biruinţă miraculoasă în confruntarea cu Asiria (cf. 2 Regi 19; 2 Cronici 32; Isaia 37). În acest sens este sugestivă rugăciunea sa, care nu este o rugăciune de pocăinţă, ci o rugăciune de etalare a propriilor merite (cf. 2 Regi 20:3; Isaia 38:3).

,,În gândirea rabinică, Mesia este perceput ca un rege care va salva Israelul la apogeul istoriei, fiind şi instrumentul prin care împărăţia lui Dumnezeu se va impune la scară universală.” Cu privire la venirea lui Mesia, Tratatul Sanhedrin din Talmud, specifică faptul că Mesia va veni atunci când lumea va fi ori bună, ori rea în totalitate.[43]

Părerea acceptată în unanimitate este că trimiterea lui Mesia a fost un plan al Creatorului încă de la originea universului. ,Şapte lucruri au fost create înaintea lumii: Tora, pocăinţa, grădina Edenului (adică Paradisul), ghehena (gehinom), tronul de glorie, templul şi numele lui Mesia.’ Totuşi, Persoana lui Mesia nu este eternă, ci doar ,numele lui Mesia’.[44] Mesia exista mai degrabă ca o idee în mintea lui Dumnezeu, un gând veşnic în mintea lui Dumnezeu – concepţie de origine platonică, asemănătoare cu cea a unor învăţaţi creştini ai primelor secole cum ar fi Iustin Martirul. Eliade prezintă concepţia iudaismului elenistic despre Mesia, unde eonii sunt identificaţi cu pretendenţii mesianici.[45]

Un alt argument care susţine aceeaşi concepţie este următorul: ,Când a început crearea lumii, Mesia exista (se născuse deja), deoarece Dumnezeu a ţinut seamă de el înainte ca lumea să fie creată.’[46] Înţelepţii Talmudului îl identifică pe Mesia ca fiind ,Duhul lui Dumnezeu’ Ce se mişca pe deasupra apelor (cf. Genesa 1:2) şi porumbelul din relatarea biblică despre potop (cf. Genesa 8:8-12), care zbura şi el pe deasupra apelor potopului.[47]

Nu este acceptată originea supranaturală a lui Mesia, originea sa divină. Astfel se crede că el va fi om având o însărcinare mântuitoare. Fiind considerat  un urmaş al lui David (cf. Isaia 11:1) sau fiind chiar identificat cu regele David (cf. Osea 3:5), s-a tras concluzia că va avea o natură omenească. Totuşi în iudaismul timpuriu, conform textelor din Isaia 2:2-4, 40:10, 41:14 şi altele, ,,vremea din urmă putea fi reprezentată şi fără un Mesia uman. Dumnezeu Însuşi va veni ca Mântuitor al lui Israel.”[48]

Joseph Gedaliah Klausner[49] spune: ,,Poporul lui Israel în poziţia de popor ales a devenit Mesia lumii, vindecătorul (cel ce aduce vindecarea) întregii lumi. Acest Mesia trebuie să sufere la fel cum suferă profetul.”.Eugene J. Mazhew, prezentând părerea lui Klausner, scrie: ,,Astfel nu există nici un mesia uman, în opinia lui, pentru că Dumnezeu este vindecătorul absolut şi naţiunea este Mesia.”[50]

Această opinie nu este una biblică şi este în acelaşi timp irelevantă. Aşteptările mesianice erau mereu alimentate de momentele de criză prin care trecea poporul evreu. Este adevărat că ei aşteptau un izbăvitor din rândurile lor (cf. Deuteronom 18:18), dar acest lucru nu sugerează că întreaga naţiune repretintă imaginea lui Mesia sau este Mesia. Naţiunea este cea care avea mereu nevoie de un izbăvitor, iar nu naţiunea este izbăvitorul. Pentru ca naţiunea să poată fi un Mesia pentru omenire, mai întâi trebuie să găsească un Mesia pentru sine. Faptul că Dumnezeu este ultimul vindecător, deci ultimul Mesia, exclude posibilitatea ca naţiunea aleasă de Domnul să fie ea însăşi Mesia. Mai degrabă Mesia este de origine devină decât de origine umană, deoarece ultimul vindecător este Dumnezeu, iar naţiunea aşteaptă de la dărâmarea celui de-al Dolilea Templu pe Mesia. ,,Domnul a zis Domnului meu: ,Şezi la dreapta Mea, până voi pune pe vrăjmaşii Tăi supt picioarele Tale’ ” (Psalmul 110:1).

 

III.             Templul şi Mesia în iudaism

1.      Relaţia dintre Templu şi Mesia din perspectivă iudaică

În iudaismul rabinic există o strânsă legătură între venirea lui Mesia şi Templu. Una din atribuţiile lui Mesia este aceea de a construi un nou Templu la Ierusalim (deoarece, acest proiect face parte din reconstruirea Ierusalimului[51]), deşi unii consideră că Mesia doar îl va elibera pe Israel de sub presiunile altor popoare ce-l asupresc.

Mesia a fost asociat cu reconstruirea Templului încă din perioada iudaismului timpuriu (cf. Zaharia 4:7, 9). Zorobabel, prima figură mesianică a iudaismului, a fost asociat cu reconstruirea Templului din Ierusalim (cf. Ezra 3:8; 4:2,3; 5:2). În timpul celui de-al doilea război iudaic cu romanii, evreii au bătut monedă tetradrahma de argint avea gravată steaua deasupra Templului şi numele ,,Simion” (Simon Bar Kohba). Acest pretendent mesianic a fost asociat şi el cu Templul, care trebuia recostruit; se poate ca Simon să fi fost asociat a priori cu reconstruirea Templului.  Probabil că una dintre priorităţile lui Bar Kohba dacă ar fi câştigat războiul ar fi fost aceea de a reconstrui Templul, dovedindu-şi în acest fel ,vocaţia’ mesianică.

Templul era considerat un element care oferea garanţia protecţiei divine asupra Ierusalimului. De aceea evreii au considerat la asedierea Ierusalimului de către babilonieni în 586 î.Hr. că cetatea lor era invincibilă. Mai mult decât atât, Domnul locuieşte în Templu, iar El nu va lăsa ca aceasta Casă de închinare să fie pângărită (cf. Ieremia 7:14). Totuşi, Însuşi Domnul este Cel care promite distrugerea Templului. Situaţia a fost similară şi în cazul celui de-al Doilea Templu. De data aceasta Mântuitorul anunţă distrugerea Ierusalimului şi a Templului, deşi iudeii credeau că acest lucru nu este posibil sub nici o formă. De aceea Mântuitorul a fost ironizat (cf. Ioan 2:19).

Reconstruirea Templului este văzută ca o promisiune divină: ,,Eu sunt cel care am făcut din templu o grămadă de ruine în această lume şi Eu sunt cel care va face din el ceva minunat în lumea care va să vină ... El va reclădi templul ...” (Midraş as. Cant., 4,4).[52] Deşi Templul va fi reconstruit, el nu va avea aceeaşi funcţie, adică nu se vor mai aduce jertfe pentru vină în perimetrul Templului, deoarece ,,păcatul fiind abolit, nu va mai fi cazul să se ofere jertfe expiratorii.” ,,În lumea cealaltă toate jertfele vor înceta, cu excepţia ofrandei de mulţumire, care nu va lua sfârşit niciodată” (Pesikta, 79a).[53]

Templul este unul dintre cele şapte lucruri care au fost create înainte de întemeierea lumii.[54] El este asociat cu numele lui Mesia. În enumeraţie, Templul şi numele lui Mesia sunt aşezate unul după altul. Prin faptul că atât Templul cât şi numele lui Mesia există înainte de creaţie, ele capătă dimensiunea veşniciei. Totuşi Templul are o poziţie mai importantă decât Mesia, deoarece nu persoana lui Mesia este eternă, ci doar numele său.

            Înainte ca Templul să fie reconstruit după venirea lui Mesia, trebuie să fie îndeplinite anumite condiţii esenţiale: majoritatea evreilor să locuiască în Israel, să fie pace, să existe dorinţa de a construi un Templu, dorinţă firească, naturală, neimplementată de nimeni printre evrei.[55] Reconstruirea Templului de la Ierusalim trebuie să fie poruncită de un profet adevărat, dar nu înainte de a se fi manifestat aprobarea divină printr-un semn supranatural.[56] În concepţia lui Maimonide, Templul va fi construit în cer, nu de mâini omeneşti şi va descinde în mod miraculos pe pământ la momentul oportun.[57]

 

2.      Relaţia dintre Templu şi Mesia din perspectivă creştină (conform Evangheliilor)

În Evanghelii Templul este şi locul aşteptărilor mesianice (cf. Luca 2:27, 37), locul unde a fost confirmată mesianitatea Domnului Isus (cf. Matei 21:15) şi locul unde încă se mai spunea adevărul prin gura Domnului (cf. Ioan 18:20; Luca 14:51). Dar a fost şi un loc al ameninţării pentru Domnul Isus, fiind de repetate ori la un pas de a fi omorât cu pietre (cf. Luca 19:47; Ioan 8:20, 59).

Ce este de remarcat la Mântuitorul în relaţie cu Templul este faptul că Evangheliile Îl prezintă ca Omul Templului. Nici unul dintre pretendenţii mesianici nu a fost un om al Templului sau un conducător religios, ci dimpotrivă erau nişte persoane care se aflau în opoziţie cu clerul, clasa sacerdotală, care reprezenta noblilimea vremii şi care colabora într-o oarecare măsură cu puterea de ocupaţie. Mântuitorul este singurul Care este regăsit adesea la Templu, Omul Casei lui Dumnezeu, având o râvnă deosebită pentru acest loc de închinare, încât a împlinit profeţia din Psalmul 69:9. Astfel Evanghelistul Ioan consemnează: ,,Râvna pentru Casa Ta Mă mănâncă pe Mine!” (Ioan 2:17). Iudaismul pretinde ca Mesia să fie un iudeu autentic, care apără iudaismul şi împlineşte toate cerinţele impuse de iudaism. În acest sens, Mântuitorul a fost iudeul Care a împlinit şi respectat Legea Vechiului Testament în modul prescris de Tora şi nu de anumite datini elaborate de partidele iudaice. Mai mult, El a fost cel care avusese curajul să acuze corupţia ce exista în perimetrul Templului prin curăţia care a făcut-o (Marcu 11:15-16 şi altele). Mântuitorul poate fi găsit mereu la Templu predicând (cf. Matei 21:23) sau făcând vindecări (cf. Matei 21:14) sau doar plimbându-se prin Templu, ca un Stăpân Ce şi era (cf. Marcu 11:27; Ioan 10:23). El Însuşi mărturiseşte adevărul acesta în Ghetsimani în timp ce era arestat (cf. Matei 26:55). Domnul Isus Christos avea o atitudine de respect profund faţă de ,Casa lui Dumnezeu’, încât apărătorii fervenţi ai Templului, fariseii şi cărturarii, au fost apostrofaţi în faţa poporului, datorită atitudinii lor duplicitate faţă de locul de închinare (cf. Matei 23:16-21). Deşi Mântuitorul a avut o atitudine plină de respect faţă de Templu, totuşi El prevesteşte dărâmarea Templului, fapt consemnat în fiecarere din cele patru evanghelii. Domnul Isus sugerează că Templul este locul de unde va porni amăgirea cu privire la pretendenţii mesianici sau la falşii mesia. Totuşi în Templu, pentru câţiva ani a fost adevăratul Mesia, Isus Christos, Fiul lui Dumnezeu.

De remarcat este faptul că Templul şi Mesia se exclud reciproc: ,,Stricaţi Templul acesta şi în trei zile îl voi ridica” (Ioan 2:19), spune Mântuitorul. Domnul Isus reprezenta prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul poporului (cf. Ioan 1:14), iar Dumnezeu Care este în ceruri Şi-a exprimat poziţia faţă de Domnul spunând că în El îşi găseşte toată  plăcerea Sa (cf. Marcu 1:11; Luca3:22), în timp ce Templul în care trebuia să existe prezenţa Slavei divine, a devenit ,,o peşteră de tâlhari” sau ,,o casă de negustorie”. Mai mult poporul nu mai venea la Templu cu scopul de a se închina, ci cu scopul de  a fi în prezenţa Mântuitorului: ,,Şi tot norodul venea dis de dimineaţă la El în Templu, ca să-L asculte” (Luca 21:38).

Având în vedere informaţiile din 2 Cronici35:3 şi faptul că în Vechiul Testament chivotul este pomenit în acest context pentru ultima dată, se poate presupune că Sfânta Sfintelor era goală, adică nu mai exista nici un chivot, acesta fiind ascuns de preoţi înainte ca haldeii să pătrundă în Templu când a căzut Ierusalimul în 586 î.Hr. O altă dovadă ar fi că după distrugerea celui de-al Dolilea Templu, romanii nu puseseră mâna pe chivot. Un basorelief roman, care atesta victoria romană, reproduce doar menora (sfeşnicul de aur). Fără chivot, teoretic nu exista prezenţa divină. Astfel Mântuitorul rămânea unica prezenţă divină în Mijlocul poporului. Explicaţia oferită de Evanghelistul Ioan în evanghelie 2:21 este sugestivă: ,,Dar El le vorbea despre Templul trupului Său.” Ceea ce avea cu adevărată importanţă era persoana Sa, prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul poporulul; deci într-un anumit fel, Mesia este Templul, adică mijlocul prin care poporul se apropie de Dumnezeu. Pe ce se bazează această ipoteză? O interpretare a versetului 10 din Genesa 49 ar fi aceea că Şilo (ebr. hÓlyvi) este Mesia ce are să vină, deşi nu există nici o altă referire la acest nume în nici unul din Testamente. Cuvântul acesta apare într-o formă aproape identică de numeroase ori în Vechiul Testament ca nume propriu al unei localităţi, Şilo (ebr. hÓlvi), unde a fost locul de închinăciune al poporului ales (cf. Ioasua 18:1; 1 Samuel 1:3; Psalmul 78:60 şi altele) până când sanctuarul a fost mutat la Ierusalim în timpul împăratului David. La un moment dat Templul este identificat în mod direct cu Şilo, cu localitatea (cf. 1 Samuel 3:21). În Psalmul 78:60 psalmistul vorbeşte despre Şilo ca fiind locuinţa Domnului, cu următoarea specificaţie: ,,cortul în care locuia [Dumnezeu] între oameni”. În Noul Testament, în Ioan 1:14, referindu-se la întruparea lui Christos (Mesia) evanghelistul foloseşte un termen mai puţin obişnuit ,evskh,nwsen’adică ,a încorta’, ,a aşeza cortul’ – Mesia (Christos), Şi-a aşezat cortul, locuinţa printre oameni. Astfel, evanghelistul a preluat termenul din LXX. În Psalmul 77:60 (canonul evreiesc) apare termenul kateskh,nwsen, cu sensul de a Se stabili, a Se aşeza – kai. avpw,sato th.n skhnh.n Shlwm skh,nwma auvtou/ ou- kateskh,nwsen evn avnqrw,poij (Psalmul 77:60). Deci poate fi vorba de o identificare a lui Mesia cu locul de închinare de la Şilo, unde era prezenţa lui Dumnezeu, mijlocită prin chivotul legământului. Astfel Mesia este prezenţa lui Dumnezeu între oameni. Totuşi, Şilo a fost distrus datorită judecăţii divine (cf. Ieremia 7:12), dar a rămas Numele Domnului, care este intangibil. Într-un mod similar, în anul 70 a fost distrus Templul, dar Mesia, deşi a suferit o distrugere prin moarte, a înviat după trei zile (cf. Ioan 2:19-21) deoarece, fiind Dumnezeu, este intangibil. El va reveni aşa cum a promis în vederea judecăţii şi a confirmării biruinţei dobândite la Golgota. Astfel prezenţa lui Mesia suplineşte prezenţa Templului (cf. Apocalopsa 21:22 - ,,În cetate n-am văzut nici un Templu, pentru că Domnul Dumnezeu, Cel Atotoputernic, ca şi Mielul sunt Templul ei.”).

Prin faptul că El S-a jertfit pe Sine pentru omenire, purtând în Sine (în Templu, care era trupul Său – a se avea în vedere că Templul era locul unic prescris de Lege pentru aducerea jertfelor de ispăşire) vina păcatelor omenirii, este încă o dovadă că Mesia şi Templul se exclud sau mai degrabă Mesia exclude în mod total Templul, El fiind mai mare decât Templul (cf. Matei 12:5).

 

 

 

 

Semnificaţii antice şi curente descoperite în pericopa Vaiera, şi importanţa lor ca bază a întâlnirii iudeo-creştine într-o posibilă discuţie despre mântuire

 

Teodor Ioan Colda

Institutul Teologic Baptist Bucureşti

articol publicat în Jurnal Teologic, volumul 6, 2007, pp. 147-178

Revista Institutului Teologic Baptist Bucuresti

şi a Facultătii de Teologuie Baptistă

din cadrul Universitătii Bucuresti

 

 

Vaiera[1] sau naraţiunea jertfirii lui Isaac (Genesa 22:1-19) este o naraţiune ebraică de cea mai bună calitate.[2] ,,În mod evident este una din cele mai dramatice şi cele mai semnificative episoade din punct de vedere teologic, ale Genesei.”[3] În ce priveşte nota dramatică a acestei naraţiuni, se poate spune că ,,puţine din naraţiunile din Genesa egalează această istorisire în ce priveşte tensiunea dramatică.”[4] ,,Doar la sfârşitul naraţiunii îţi dai seama că este vorba despre etapa supremă: există un efect de suspans.”[5] Acest efect de suspans este perceput diferit la receptarea lui. Pentru cititorul evreu suspansul are o

 

148

 

anumită valoare, în timp ce pentru cititorul creştin se conturează o alta. Elementul care generează suspansul este jertfirea lui Isaac. Acest eveniment este însoţit, aşa cum este de aşteptat, de interpretările celor două tradiţii: cea iudaică şi cea creştină.

Interpretarea naraţiunii gravitează în jurul punctului ei culminant: sacrificarea lui Isaac. În ce priveşte aspectul sacrificiului uman, Von Rad atrage atenţia că naraţiunea nu trebuie înţeleasă ca reprezentarea unui adevăr religios neistoric. Uneori naraţiunea a fost considerată ilustrarea unui umanitarism retrezit împotriva jertfelor umane de copii. Astfel naraţiunea a fost prezentată ca un monument în istoria umană a religiei.[6] Există totuşi câţiva cercetători care dezbat ideea că Vaiera reprezintă o povestire antică, care vorbeşte despre o schimbare de paradigmă o trecere de la sacrificiile umane la cele animale în istoria timpurie a lui Israel.[7] Aici trebuie să se atragă atenţia că în Genesa 22 nu este vorba de standardizarea unui model religios. Accentul este altul. Dumnezeu, în testarea credinţei, merge până la folosirea metodei verificării ascultării lui Avraam prin jertfă. În acelaşi timp, Avraam este gata să meargă în ascultarea şi credinţa sa faţă de Dumnezeu până la împlinirea jertfei cerute.[8] În acest fel, se constată că accentul nu cade pe sacrificiul în sine sau pe ritual, ci pe relaţia omului cu Dumnezeu. Mai apoi, nicăieri în Genesa nu se vorbeşte despre

 

149

 

o astfel de practică. Sacrifiiciile umane[9] nu sunt nici măcar sugerate, ba mai mult, crima de orice fel este condamnată de Dumnezeu (cf. Genesa 9:5-6).

Informaţiile prezentate mai sus au fost introduse aici pentru a putea atrage atenţia că golirea naraţiunii de semnificaţia ei teologică va conduce cu siguranţă la o hermeneutică defectuoasă, care ar putea tinde spre subiectivism religios sau scolastic. Autorul acestei lucrări încearcă evitarea acestui praxis, apelând la un studiu literar-tematic al naraţiunii prezentate în Genesa 22, în scopul unui demers hermeneutic. Pentru a atinge o dimensiune practică a studiului, autorul va încerca să analizeze în ce mod se pot întâlni creştinii şi evreii într-o discuţie despre mântuire, pornind de la naraţiunea din Genesa 22.

 

1. Perspective de interpretare

Aşa cum este de aşteptat, din cauza celor două tradiţii religioase, iudaică şi creştină, există două direcţii majore de interpretare. Acestea sunt în general paralele, dar adesea se apropie sau sunt chiar tangenţiale. Diferenţa majoră ale celor două perspective stă chiar în punctul focal al mesajului naraţiunii. Tradiţia iudaică pune accentul pe relaţia protagoniştilor naraţiunii cu elementele majore ale iudaismului: Tora, originea avraamică a poporului evreu, Sabatul, holocaustul (grosso modo). De cealaltă parte, tradiţia creştină pune accentul pe relaţia protagoniştlor cu Domnul Isus Hristos, ca împlinitor

 

150

 

escatologic al Scripturilor Vechiului Testament. Astfel, înţelegerea creştină este în mare parte bazată pe tipologie. În continuare vor fi redate cele două perspective de interpretare, prezentând optica iudaică asupra naraţiunii, iar mai apoi optica creştină.

1.1.  Optica iudaică asupra naraţiunii

Înţelegerea iudaică asupra naraţiunii din Genesa 22 va fi prezentată sumar prin prisma a trei aspecte, aliniate cronologic pe firul naraţiunii. În acest sens, un ajutor considerabil îl reprezintă interpretările rabinilor, dar şi studiul unor scolastici contemporani, precum Esther Starobinski-Safran.

1.1.1.      Aspectul încercării (testului)

Faptul că Avraam va fi supus unui test este anunţat chiar la începutul naraţiunii (22:1). Testul nu este un aspect neobişnuit în istoria lui Avraam. Rabinul Rambam enumerează zece ispite (teste) pe care le-a suferit primul patriarh. Numărul zece sugerează faptul că ispita a fost totală. Mai mult de atât nu se putea.[10] Astfel, ispitirea aceasta decimală îl conduce pe Avraam spre maturitate deplină şi, în acelaşi timp, îl apropie de Dumnezeu. Conform lui Rambam, ispitele sunt: ,,A plecat din ţara sa (Geneza 12,1); foametea din ţară (Genesza 12,10); răpirea Sarei la Faraon în casă (Geneza 12,15); lupta sa cu cei patru regi (Geneza 14,15); căsătoria cu Agar (Geneza 16,2); circumcizia la bătrâneţe (Geneza 17,10); răpirea Sarei la Avimeleh (Geneza 20,2); alungarea lui Agar din casa lui Abraham

 

151

 

(Geneza 21,10); alungarea fiului său Ismael (Geneza 21,11); sacrificarea lui Isac (Geneza 22).”[11]

,,Există diferite liste ale acestor zece tribulaţii. Dar în legătură cu numărul însuşi s-a stabilit de îndată un consens. Căci el reprezintă sfinţenia[12], după cum şi muntele Moria este un loc sfânt. Zece etape – adică zece încercări – conduc la muntele acesta.”[13] Esther Starobinski-Safran este de părere că ,,A zecea şi ultima încercare le validează pe toate cele anterioare: dacă Abraham nu ar fi fost în stare să-i facă faţă, tot beneficiul celorlalte ar fi fost anulat.”[14] În acest sens, încercarea are rolul unei deveniri, a unui progres spiritual în contemplarea lui Dumnezeu. Testul este pragul necesar ce trebuie trecut, în vederea cunoaşterii lui Dumnezeu, în vederea dobândirii sfinţeniei, dar şi în vederea cunoaşterii de sine. Sinele se regăseşte în ascultarea totală de Dumnezeu, care este împinsă până la sacrificiu. Cunoaşterea veritabilă a lui Dumnezeu şi a sinelui este generată de încercare şi modul în care omul este capabil să depăşească încercarea. Muntele Moria, locul testului, este un loc sfânt prin faptul că este un loc al prezenţei şi întâlnirii cu Dumnezeu. Acolo Avraam se întâlneşte cu Dumnezeu şi îşi desăvârşeşte cunoaşterea faţă de Dumnezeu. În vederea acestei întâlniri, Avraam trebuia să fie declarat sfânt. Ultimul test validează sfinţenia lui Avraam şi posibilitatea întâlnirii cu Dumnezeu în vederea cunoaşterii

 

 

152

 

atributului Său de mântuitor. El este Dumnezeul care salvează şi care Îşi respectă promisiunile.

1.1.2.      Aspectul fatidic al respectării poruncilor divine

Încercarea suferită atât de Avraam, cât şi de Isaac este una ce tinde către holocaust[15], către martiraj – ,,Ultima etapă a călătoriei, încununarea ei este urcarea pe altarul holocaustului... ”[16] Holocaustul, în sensul lui etimologic, nu este un eveniment istoric fortuit şi nefericit. Holocaustul este un sacrificiu, fiind uneori o alegere, din dorinţa de a respecta legile lui Dumnezeu, aşa cum a fost cazul lui Avraam.  

 

Când Isaac s-a făcut mare, Dumnezeu i-a cerut lui Abraham să I-l jertfească. Înţelepţii au lăudat supunerea primului dintre patriarhi care s-a arătat gata să împlinească porunca divină. Faptul că Abraham a acceptat moartea fiului său, pentru că Dumnezeu i-o ceruse, a constituit un adevărat exemplu pentru evrei, care au preferat, de-a lungul timpului, să piară ca martiri decât să încalce legea evreiască... Rabinii au arătat de asemena că vestea jertfirii iminente a lui Isaac a cauzat moartea Sarei.[17]

 

Această concepţie este una fatalistă şi reliefează tragismul naraţiunii din Vaiera. Avraam suferă în calitate de tată, acceptând moartea fiului său. Isaac suferă ca fiind cel sacrificat,

 

153

 

iar Sara, la auzul veştii sacrificării lui Isaac, moare. Aici aspectul suferinţei poate fi împins până la holocaust, nu doar în cazul lui Isaac, ci şi în cazul lui Avraam sau al Sarei. Fiecare experimentează un sacrificiu. Într-un sens fiecare suferă holocaustul. Mai mult, evreii, ca naţiune, se regăsesc în suferinţele lui Isaac. Totodată ei se regăsesc în suferinţele lui Avraam. Suferinţa lor este similară suferinţei lui Avraam şi survine pe fondul împlinirilor poruncilor divine şi al respectării Torei ca document sacru.[18] Din perspectivă rabinică, acest ultim aspect este surprins în viitorul imediat al lui Isaac. Pentru Isaac, această experienţă este o iniţiere în relaţia cu Dumnezeu – el aude glasul îngerului Domnului (cf. Genesa 22:12, 15-18). Iniţierea nu poate să nu fie însoţită de cunoaşterea Torei. Conform înţelegerii învăţaţilor evrei, ,,Abraham s-a întors la copii, dar unde este Isaac? Rabi Berahia spune în numele rabinilor: El a fost trimis pe lângă Sem să studieze Tora.”[19] Probabil că această concepţie derivă de la semnificaţia numelui hY"rMo (Moriā). Calvin prezintă o scură etimolegie a cuvântului în comentariul său asupra Genesei. Contestă părerea lui Ieronim, care susţinea că Moria înseamnă ţara viziunii, ca şi când numele ar

 

154

 

fi derivat de la ha'r" (ra’a).[20] Calvin susţine că Moria derivă, mai degrabă, din hr'y" (iārā) care înseamnă a învăţa sau a preda, ori derivă de la arey" (iārē’), care înseamnă frică. Având în vedere ultimul sens, el este de părere că sacrificiile şi-au preluat denumirea de la cuvântul care desemnează frica, pentru că sacrificiile reprezintă o dovadă de reverenţă faţă de Dumnezeu.[21]

În ce priveşte mântuirea, conform literaturii biblice sapienţiale, ispăşirea este asigurată prin ,nenorocire’ – termenul desemnează suferinţa. Acest mod de a înţelege mântuirea este ilustrat prin următoarea afirmaţie: ,,Cel care simte că are simptome de ciumă trebuie să le considere ca fiind un altar pentru ispăşire. (Ber., 5b)”[22] În sensul acesta, mântuirea este antropologizată şi interiorizată, bazată pe ceea ce este capabil să sufere omul şi nu pe ceea ce poate face Dumnezeu din iniţiativă haarică, deoarece ,,iertarea se obţine prin suferinţă. Lăudate să fie suferinţele: exact la fel cum sacrificiile asigură aprobarea (lui Dumnezeu), suferinţele produc aceleaşi efecte.”[23] Suferinţa lui Isaac, împreună cu aspectul sacrificial, reprezintă calea de a obţine o ,aprobare de tip superior [din partea lui

 

155

 

Dumnezeu]’[24]. Această ,aprobare de tip superior’, închipuie mântuirea.

1.1.3.      Aspectul providenţei divine

Dincolo de importanţa respectării poruncilor divine, naraţiunea prezintă şi providenţa lui Dumnezeu. Providenţa divină, care i-a asigurat lui Isaac o renaştere, asigură în Isaac un viitor pentru Avraam, ca părinte al unui neam mare. Isaac este important în planul lui Dumnezeu, dar orientarea naraţiunii este mai degrabă către viitor, către împlinirea promisiunii făcute lui Avraam, aceea de a fi părintele unui popor în mare număr. Esther Starobinski-Safran:

 

După relatarea ,legării’, textul biblic nu mai vorbeşte despre Isaac. De parcă ,sacrificiul’ neconsumat a pus capăt unei etape din istoria personajului sau chiar ca şi cum ritul iniţiatic efectuat a pretins o schimbare a existenţei, a născut o nouă vocaţie. Isaac nu este mort, dimpotrivă, el îi va asigura lui Abraham o descendenţă (cf. Gen 22, 17), el este orientat către viitor.[25]

 

Vorbind despre providenţa divină, aceasta este evidentă şi în pregătirea jertfei adusă în final de Avraam în locul lui Isaac. La acest moment se poate vorbi în sens simbolic despre mântuire. Providenţa lui Dumnezeu şi implicarea Sa în sfera profană, prin intermediul îngerului care exprimă voia lui Dumnezeu, înseamnă mântuire. Intervenţia îngerului nu este doar o redirecţionare a morţii de la Isaac la o altă jertfă. Faptul că Isaac rămâne în viaţă este dovada că Dumnezeu i-a considerat drepţi, atât pe el, cât şi pe Avraam. Un om nedrept este pedepsit cu moartea. Isaac, un om nedrept, rămâne totuşi în viaţă. Dumnezeu l-a considerat drept. Această dreptate

 

156

 

dobândită de Isaac şi de Avraam înaintea lui Dumnezeu, le asigură o descendenţă. Cititorul original înţelege că rămânerea lui Isaac în viaţă este un har. Existenţa descentenţilor lui Isaac, a poporului Israel, este un har.

În cazul înţelegerii rabinice, providenţa lui Dumnezeu în pregătirea jertfei ce avea să-l înlocuiască pe Isaac este asociată cu un alt element definitoriu al iudaismului: Sabatul. Ajunul zilei de Sabat devine momentul soluţiilor providenţiale ale lui Dumnezeu pentru poporul Israel. Providenţa lui Dumnezeu poate fi înţeleasă prin imagistica unui act creator. Dumnezeu crează soluţii, sau mai degrabă elemente, cu caracter de soluţie printr-un model ex nihilo (din nimic), asemănător evenimentului creaţiei iniţiale, dar nu neapărat. Acest aspect indică spre puterea lui Dumnezeu şi voinţa Sa, care se manifestă în viaţa poporului Său.

 

Zece lucruri s-au plăsmuit în ajunul zilei de Şabat, în amurg. Acestea sunt: Despicarea pământului (pregătit pentru Core-Karah), gura puţului din pustiu, gura măgarului (lui Valaam-Bilam), curcubeul, mana, toiagul (lui Moşe), şamirul, scrierea, inscripţiile (de pe tablele legilor) şi tablele (cele 10 porunci). Unii susţin că şi puterile vătămătoare (duhurile cele rele), mormântul lui Moşe, berbecul lui Abraham, părintele nostru. Alţii mai adaugă şi cel dintâi cleşte cu care s-a făurit alt cleşte.[26]

 

Această concepţie, care susţine că berbecul jertfit de Avraam a fost plăsmuit în ajunul zilei de Sabat, are corespondent

 

157

 

 imagistic în Scripturile Noului Testament. Jertfa pregătită de Dumnezeu prin grija Sa divină, care avea să-l înlocuiască pe Isaac, este o prefigurare a jertfei Domnului Isus Hristos pe acelaşi munte. Evanghelistul Ioan spune: ,,De frică să nu rămână trupurile pe cruce în timpul Sabatului, căci era ziua pregătirii, şi ziua aceea de Sabat era o zi mare, Iudeii au rugat pe Pilat să zdrobească fluierile picioarelor celor răstigniţi, şi să fie luaţi de pe cruce. (Ioan 19:31)” Ca o trecere la optica creştină asupra naraţiunii, se aminteşte aici că modul în care midraşul Genesa Rabbah comentează imaginea lui Isaac purtând lemnele pentru altar este printr-o comparaţie cu un condamnat care îşi poartă crucea.[27]

1.2.  Optica creştină asupra naraţiunii – ,,înalţă-l acolo ca jertfă”

Din punct de vedere creştin, naraţiunea din Genesa 22 este o naraţiune care lansează anumite presemnalări cu privire la intenţia lui Dumnezeu de a trimite un Mântuitor neamului omenesc. Pasajul are parte adesea de o abordare tipologică[28], Isaac fiind considerat un tip reprezentativ al Domnului Isus Hristos.[29] Gibson sugerează că această abordare tipologică este legitimă pentru interpretul creştin. Referindu-se la răspunsul lui Avraam, ,,Fiule, Dumnezeu Însuşi va purta grijă de mielul pentru arderea de tot”, el spune: ,,Cred că aici este de găsit cel mai profund înţeles al povestirii şi este un înţeles creştin. De

 

158

 

asemenea cred că prin faptul că îl găsim, nu citim ceea ce nu este acolo.”[30]

Comentatorii creştini au în vedere câteva aspecte care înlesnesc înţelegerea tipologiei şi acceptarea lui Isaac drept tip reprezentativ al Mântuitorului în ce priveşte jertfa lui şi supunerea faţă de tatăl său Avraam.[31] Matthew Henry este de părere că prin evenimentul oferirii lui Isaac ca jertfă, Dumnezeu face promisiunea de a-Şi jertfi Fiul pentru omenire.[32] În Genesa 22:2 Domnul îi spune lui Avraam să I-l ofere pe Isaac ca jertfă. În limba ebraică, sensul ar putea ascunde un înţeles escatologic şi totodată soteriologic. Termenul folosit este hl'[' (‘ālā), în contextul naraţiunii fiind folosit la forma Whle[]h;w> (vəha‘ălēhu), care înseamnă ,a fi dus sus’, ,a oferi sus’, literal, ,fă-l să urce’.[33] Verbul hl'[' poate să prezinte doar urcarea pe muntele Moria sau probabil ceva mai mult de atât. Înţelesul ar putea fi ,oferă-l acolo jertfă’ sau ,înalţă-l acolo (ca) jertfă’ [hl'ę[ol. ‘~v' WhleŰ[]h;w>, vəha‘ălēhu şām lə‘ōlā]. A se observa şi completarea de la finalul versetului doi ‚pe muntele pe care ţi-l voi spune’. Această completare ar fi inutilă dacă hl'ę[ol. ‘~v' WhleŰ[]h;w> s-ar referi tot la o urcare pe munte în ţara Moria. Într-un sens, termenul sugerează o înălţare, o urcare pentru a oferi ceva lui Dumnezeu. Această uzanţă capătă drept corespondent jertfirea Domnului Isus Hristos la Golgota. Acolo El a urcat dealul Golgotei,

 

159

 

iar mai apoi a fost înălţat pe o cruce, oferindu-Se pe Sine ca jertfă de ispăşire pentru păcatele omenirii. ,,Şi după ce voi fi înălţat de pe pământ, voi atrage la Mine pe toţi oamenii. – Vorbind astfel, arăta cu ce moarte avea să moară. (Ioan 12:32-33)” În continuare va fi prezentată perspectiva creştină asupra naraţiunii, prin prisma unor aspecte tipologice.

1.2.1.      Aspectul substituţiei – translaţia tipologică

Pot fi observate câteva indicii care îl determină pe interpret să-l plaseze pe Isaac în postura de tip al Mântuitorului, dar cel mai pregnant este următorul. Naratorul spune că după trei zile Avraam a văzut locul unde trebuia să aducă pe Isaac ca jertfă (cf. Genesa 22:4). Timp de trei zile[34] l-a văzut pe fiul său ca fiind mort, dar după acest timp el spune: „Dumnezeu Însuşi va purta grijă de mielul pentru arderea-de-tot.” Autorul Epitolei către evrei afirmă: ,,Căci [Avraam] se gândea că Dumnezeu poate să învieze chiar şi din morţi: şi, drept vorbind, ca înviat din morţi l-a primit înapoi” (Evrei 11:17 vezi şi 18,19). Dincolo de credinţa lui Avraam, exprimată prin ha,_r>yI hw"ĺhy> (Iahve ir’e), aici se întrezăreşte moartea Domnului Isus Hristos, iar după trei zile învierea Sa.

Dacă interpretarea porneşte pe ideea tipologică, se constată existenţa unui mecanism de translaţie tipologică. Tipologia creată de Isaac în calitate de fiu unic care trebuie jertfit, pare a

 

160

 

nu fi completă. Unde este aspectul indispensabil al substituţiei? Înţelegerea creştină este aceea că întreaga omenire a fost substituită de Hristos în moartea Sa ca jertfă de ispăşire pentru păcat (cf. 2 Corinteni 5:21; Isaia 53:4-5). Acest aspect nu pare să se regăsească în imaginea sacrificială a lui Isaac. Totuşi, tipologia este întregită de jertfa animală adusă de Avraam în locul fiului său.  Isaac este privit ca tip al Mântuitorului, în ce priveşte suferinţa şi moartea, până la versetul unsprezece. În intervalul versetelor unsprezece şi doisprezece are loc translaţia tipologică, adică tipologia se mută de la Isaac la jertfa reală. Acest aspect poate fi verificat şi din punct de vedere textual. Acum, în versetul treisprezece, expresia hl'ę[ol. ‘~v' WhleŰ[]h;w>, folosită iniţial în dreptul lui Isaac, se aplică în dreptul jertfei animale. Acest aspect este întărit şi de termenul tx;T;î (tachath), care înseamnă în locul. La acest moment Isaac este reprezentantul simbolic al lui Israel (şi al omenirii păcătoase), care are nevoie de mântuire. Avraam nu mai priveşte spre fiul său, ci spre substituent, berbecele[35] pe care Domnul l-a hotărât pentru a-l înlocui pe Isaac pe altar. În acest fel, tipologia este completă.

Mai mult, la acest moment, se pare că Avraam priveşte în viitor ca şi când ar avea o viziune. În The Complete Biblical Library este propusă ideea că Domnul Isus face trimitere la acest moment din viaţa lui Avraam, când spune: ,,Tatăl vostru Avraam a săltat de bucurie că are să vadă ziua Mea; a văzut-o şi s'a bucurat. (Ioan 8:56)”[36] Avraam pune locului unde s-a

 

161

 

consumat drama numele: ,,Domnul va purta de grijă” (cf. Genesa 22:14).[37] Von Rad propune ideea că numele dat de Avraam nu are legătură doar cu evenimentul original. Expresia ha,_r>yI hw"ĺhy> are la bază verbul ha'r', ,a vedea’. Dar la ce se referă acest ,a vedea’? Poate că ,Dumnezeu vede’, ,Dumnezeu este văzut’, ,El apare’, ,El vede’.[38] Într-adevăr Dumnezeu a apărut, dar Avraam nu L-a văzut, ci doar I-a auzit glasul. Totuşi, când şi cum va fi văzut Dumnezeu? Se poate spune că numele muntelui conţine în sine o perspectivă viitoristă. Dumnezeu va fi văzut în viitor ca fiind Cel ce poartă de grijă. Această semnificaţie escatologică s-a păstrat până la consemnarea în scris a naraţiunii Vaiera: ,,Deaceea se zice şi azi: La muntele unde Domnul va purta de grijă. (Genesa 22:14b)” Formularea ha,_r>yI hw"ĺhy> sugerează aşteptarea unei împliniri. Numele nu a fost păstrat identic, ci ha,(r"yE hw"ßhy> rh:ďB. (Bahar Iahve ieirā’e), adică La muntele unde Domnul va purta de grijă. Matthew Henry identifică în acest nume o posibilă aluzie la întruparea Fiului Divin – ,,manifestarea în carne”[39] – în vederea sacrificării. Dumnezeu vede în viitor, în acelaşi loc, sacrificiul adus de Fiul Său ca jertfă ca substituie omenirea păcătoasă pe altar. Substituţia lui Isaac cu jertfa animală este o imagine care aşteaptă împlinirea poruncii iniţiale date lui Avraam: ,,Ia pe fiul tău, pe singurul tău fiu, pe care-l iubeşti... (Genesa 22:2)”

1.2.2.      Aspectul iubirii – descoperirea a priori a principiului dragostei care se jertfşte

 

162

 

Esther Starobinski-Safran remarcă: ,,Ultima etapă a călătoriei, încununarea ei este urcarea pe altarul holocaustului, pe care midraşul o comentează astfel: ,Când ţi-am spus: Ia-l, te rog, pe fiul tău, nu-ţi ceream să-l nimiceşti, ci să-l faci să urce în semn de iubire. Făcându-l să urce, ai îndeplinit cuvintele mele, acum pune-l să coboare’.”[40] Avraam a fost pus să aleagă între a-şi exprima iubirea faţă de fiul său sau iubirea faţă de Dumnezeu. Actul jertfirii lui Isaac este o dovadă a dragostei lui Avraam pentru Dumnezeu. El a fost gata să sacrifice neamul pe care il promisese Dumnezeu prin binecuvântare, şi care era reprezentat prin Isaac, în semn de iubire faţă de Domnul. Dincolo de dragostea lui Avraam faţă de Dumnezeu, ilustrată de urcarea lui Isaac pe ,altarul holocaustului’, iese în evidenţă dragostea lui Dumnezeu faţă de Avraam. Coborârea lui Isaac de pe altar este dovada dragostei Domnului faţă de Avraam şi faţă de poporul prezent în Isaac. Coborârea lui Isaac de pe altarul suferinţelor şi al morţii, de care nu avusese parte, ,,in extremis, ea (coborârea) închipuie mântuirea.” [41] Coborârea de pe altar este o revenire la viaţă, deoarece viaţa trebuia să-i fie luată. Imaginea este cea a unei învieri. Această stampă a mântuirii aşteaptă o colorare prin înfăptuirea reală a mântuirii în acel viitor caracterizat de ha,_r>yI hw"ĺhy> . Israelul reprezentat de Isaac este un popor care are nevoie de mântuire. Aceasta se poate dobândi prin identificarea unui evenimet ulterior jertfirii lui Isaac. Este nevoie de ilustrarea unui act al dragostei divine care să întruchipeze atât urcarea, cât şi coborârea de pe altar în

 

163

 

semn de iubire faţă de Dumnezeu şi în semn de iubire faţă de Israel.

În Vaiera, naratorul prezintă dragostea dintre tată şi fiu, şi totuşi, tatăl este gata să-l jertfească pe fiul său. Din punct de vedere creştin, naraţiunea ilustrează în mod paradoxal dragostea lui Dumnezeu Tatăl pentru Fiul, înainte ca acest evenimet să aibă loc. Se poate vorbi despre o descoperire a priori, deoarece naraţiunea nu reprezintă o simplă profeţie, ci este vorba de o ilustrare dinamică, efervescentă a paradoxului iubirii. Avraam a săvârşit un act profetic. Albert Barnes formulează acest adevăr astfel: ,,Dumnezeu nu aşteaptă ca omul să facă pentru El ceea ce El nu este gata să facă pentru om.”[42] Disponibilitatea lui Avraam de a-l jertfi pe Isaac nu este comparabilă cu disponibilitatea de a oferi o jertfă animală. Aceasta înseamnă că Dumnezeu este dispus să pregătească doar jertfe animale pentru a-i substitui pe oameni? Lui Avraam nu i-a displăcut ideea unui substituent pentru că a înţeles că nu este vorba de a-l valorifica pe fiul său printr-o jertfă animală. Perspectiva escatologică pe care o primeşte Avraam cu privire la jertfirea lui Isaac este exprimată prin ha,_r>yI hw"ĺhy> şi ha,(r"yE hw"ßhy> rh:ďB.. Actul profetic al lui Avraam este o preilustrare mântuirii realizate de Domnul Isus Hristos (cf. Ioan 3:16).  Urcarea Domnului Isus Hristos pe cruce reprezintă dragostea Sa faţă de Tatăl şi ascultarea Sa până la moarte. Coborârea de  pe cruce reprezintă dragostea lui Dumnezeu faţă de omenire şi implicit faţă de Israel. Hristos a coborât de pe cruce, dar în moarte, în timp ce Isaac coborâse în viaţă. Coborârea lui Hristos de pe cruce nu anunţa nici o înviere, dar cuvintele Sale, Scriptura, care prevedea

 

164

 

că nu putea fi robit de moarte, şi natura Sa divină asigurau învierea Sa şi în acelaşi timp mântuirea celor ce cred în El. Diferenţa dintre jertfirea lui Isaac şi jertfirea lui Hristos nu este nicidecum una ce ţine de simbolistică. Diferenţa este una calitativă. Isaac a dobândit viaţa pentru poporul reprezentat în el în baza existenţei unui substituent. Totuşi acest popor a rămas un popor cu problema păcatului nerezolvată şi care a rămas sub puterea morţii. Coborârea lui Isaac de pe altar doar întruchipează mântuirea. Hristos a dobândit mântuirea şi viaţa veşnică pentru Biserică, poporul credincios substituit de El pe cruce înaintea lui Dumnezeu (cf. Romani 5:19). Această imagine este iubirea (cf. Apocalipsa 1:5b,6). 

1.2.3.      Aspectul binecuvântării – reiterarea promisiunii din Genesa 3:15

Aspectul binecuvântării este prezent pretutindeni în Genesa. Poate fi vorba de o imitaţie făcută de oameni a ceea ce face Dumnezeu. Oamenii au imitat cel puţin două aspecte pe care le-au văzut la Creatorul: aspectul jertfei şi aspectul binecuvântării. Când au ieşit din Eden, Adam şi Eva au reţinut că Dumnezeu i-a binecuvântat (cf. Genesa 1:27-28) şi că Dumnezeu a adus un sacrificiu pentru ei, pentru a rezolva problema păcatului lor (cf. Genesa 3:21).[43] Aceste două aspecte sunt esenţiale în viaţa patriarhilor. Ele sunt întâlnite cu precădere la Avraam.

Binecuvântarea primită de Avraam în Genesa 22:16-18 conţine puternice valenţe mesianice. Este reiterată promisiunea din Genesa 3:15. Contextul este prielnic pentru aceasta,

 

165

 

considerând că Isaac ilustra a priori jertfa Fiului Divin. Prima dată când Dumnezeu vorbeşte despre ,sămânţă’ contextul este tot unul al săvârşirii unui sacrificiu. Dumnezeu foloseşte din nou sinecdoca, utilizând termenul de ,sămânţă’ pentru a înlocui termenul de ,neam’ sau ,rasă’. Venirea unui izbăvitor, Mesia (cf. Genesa 3:15), din ,sămânţa’ femeii a fost anunţată pe fondul pedepsei divine din pricina păcatului. Pe de altă parte, venirea binecuvântării (cf. Genesa 22:17) din ,sămânţa’ lui Avraam este anunţată pe fondul ascultării, a împlinirii voii lui Dumnezeu. Este de remarcat faptul că în fiecare caz termenul ,sămânţă’ apare la singular. Mai mult, în Genesa 3:15 se dezvăluie faptul că această ,sămânţă a femeii’ este de gen masculin prin explicaţia ,,el [aWh, hu’] îţi va zdrobi capul”[44]. În teologia biblică a Genesei tema aceasta este deosebit de importantă.[45] Dumnezeu a promis ,o sămânţă’ care va aduce izbăvirea, dar mereu această sămânţă, care se referă metaforic la descendenţi este ameninţată. Mai întâi Cain se dovedeşte a nu fi ,sămânţa’, deşi aşteptările părinţilor erau îndreptate spre

 

166

 

el.[46] Nici Abel nu a fost ,sămânţa’, fiind ucis de Cain. Mai apoi patriarhilor li se promite o ,sămânţă’ cu sensul de un popor al legământului (cf. Genesa 17:7, 9, 10, 19), dar mereu apar probleme în ce priveşte existenţa unui descendent.[47] Sarai este stearpă (cf. Genesa 11:30) şi-l naşte pe Isac la bătrâneţe. Rebeca întâmpină aceeaşi problemă (cf. Genesa 25:21), dar Dumnezeu îi dăruieşte gemeni. Nici Rahela nu face excepţie şi ea fiind dezavantajată în acest sens în comparaţie cu sora ei Lea (cf. Genesa 29:31), până la naşterea lui Iosif. Patriarhul Iosif nu are probleme în ce priveşte descendenţii, dar ,sămânţa’ este ameninţată deoarece soţia lui nu era din acelaşi popor şi nu lua parte la legământ. Problema se punea dacă fii lui vor lua sau nu parte la legământul părinţilor lui. Probleme apar totuşi când poporul ajunge rob egiptenilor. Promisiunea venirii

 

167

 

 ,seminţei’ este refăcută patriarhilor: lui Avraam (cf. Genesa 22:17), lui Isaac (cf. Genesa 26:4, 24), lui Iacov (cf. Genesa 28:14), lui Iosif (cf. Genesa 48:19 – promisiunea este făcută indirect, prin binecuvântarea rostită de Iacov).

Referitor la promisiunea venirii ,seminţei’ (Mesia), Luther face o remarcă importantă. Dumnezeu îi face lui David nişte promisiuni profund mesianice, întărite prin jurământ, aşa cum dezvăluie psalmistul în Psalmul 89:3-4 (şi Psalmul 132:11). Nu există o consemnare a unor astfel de promisiuni în cărţile istorice ale Vechiului Testament, care prezintă viaţa împăratului David. Dacă promisiunea făcută lui Avraam are în vedere venirea lui Mesia, iar David este asigurat că Mesia va veni pe linia dinastiei lui, atunci promisiunea făcută lui Avraam în Genesa 22 i s-a transferat de la sine lui David.[48] Aceasta este şi înţelegerea evanghelistului Marcu: ,,Binecuvântată este Împărăţia care vine, Împărăţia părintelui nostru David! (Marcu 11:10)” Reluarea termenului ,sămânţă’ în Psalmul 89:4 şi în cazul lui David, tot în contextul unei binecuvântări sau cel puţin a unei promisiuni, este o dovadă clară că binecuvântarea rostită în Genesa 22 conţine aspecte mesianice evidente. Apostolul Pavel face conexiune între promisiunea făcută de Dumnezeu lui Avraam şi Hristos. În Mântuitorul îşi găseşte împlinirea  promisiunea făcută de Domnul lui Avraam (cf. Galateni 3:16). Binecuvântarea nu are o dimensiune stric istorică. Dimensiunea este una spirituală. Este vorba de mântuire în baza promisunii. Întrebarea care se pune este: unde găseşte Israel şi întreaga omenire mântuirea? Mântuirea este în binecuvântarea lui Dumnezeu. Mântuitorul spune: ,,mântuirea vine de la iudei ” (Ioan 4:22), deoarece ei au primit

 

168

 

binecuvântarea. Totuşi este vorba de o singură sămânţă şi nu de mai multe. Astfel calitatea de mântuitor i se poate atribui unei singure persoane care deţine binecuvântarea. Creştinii identifică această persoană cu Isus Hristos. Ca iudeu, Isus este binecuvântat în baza participării la legământ prin circumcizie (cf. Luca 2:21). Mai mult, El este binecuvântat prin natura Sa divină şi prin trimiterea Sa cu autoritate divină: ,,Binecuvântat este Cel ce vine în numele Domnului! (Matei 21:9; Marcu 11:9)”

 

2. Teme şi motive literar-teologice

Pentru a avea o perspectivă cât mai clară asupra naraţiunii şi care sunt accentele ei, vom privi în continuare la motivele şi temele literar-teologice evidenţiate în naraţiune. Acestea pot fi un aspect important în discuţia dintre evrei şi creştini în ce priveşte mântuirea, deoarece temele sau motivele literar-teologice nu se bazează pe o interpretare mai mult sau mai puţin subiectivă, în funcţie de dogmatica unei grupări, ci pe textul biblic în sine.

2.1.  Motivul călătoriei ca şi test

În Genesa apare de mai multe ori motivul călătoriei ca şi test, ca modalitate de formare a caracterului unui om ales de Dumnezeu sau ca element formator al vieţii personajului în cauză. Acest motiv al călătoriei ca şi test apare pentru prima dată în cazul lui Avraam şi ,,domină istoria lui Avraam.”[49] Călătoriile în Egipt (22:10-20) şi în Gherar (20:1-18) sau călătoria

 

169

 

împreună cu Lot (13:1-13) sunt astfel de exemple. Motivul apare şi în cazul lui Agar (16:6-16; 21:8-21). Exemple de astfel de călătorii pot fi întâlnite şi în vieţile celorlalţi patriarhi (cf. Isaac: 26:1-11; Iacov: 28:1-22; c. 31, 32 sau Iosif: 37:23-28). În Genesa 22 este prezent acest motiv al călătoriei ca şi test. Încă din primul verset este specificat faptul că Dumnezeu avea intenţia de a-l supune pe Avraam unui test, care necesita o călătorie la un loc specific, Ţara Moria, locul testului. Acelaşi motiv literar îl remarcă şi exegeta Esther Starobinski-Safran în naraţiunea discutată: ,,Zece etape – adică zece încercări – conduc la muntele acesta. Două dintre ele (printre care ultima este supremă) cuprind o călătorie...”[50] Motivul ilustrează o modalitate interesantă a lui Dumnezeu de a lucra la caracterul oamenilor aleşi de El. Îndepărtarea de cotidian este necesară pentru a se produce transformarea aşteptată de Dumnezeu sau cel puţin pentru a învăţa lecţia intenţionată de Dumnezeu – în acest caz, ascultarea deplină de voia Domnului. Revenirea este însoţită de un nou început şi este deosebit de optimistă.

În cazul lui Avraam este de remarcat că testul se conturează în jurul aspectului sacrificial (holocaustul). Această imagine, care evidenţiază acceptarea suferinţei din dorinţa de a respecta poruncile lui Dumnezeu şi de a rămâne fidel credinţei, poate fi urmărită în istoria biblică până la momentul în care capătă dimensiunea martirajului. Israel şi Biserica lui Hristos sunt două eklesii care suferă din cauza credinţei (cf. Daniel 7:21; Apocalipsa 7:4-8; 12:17). Ele se regăsesc în naraţiunea jertfirii lui Isaac. Holocaustul lui Isaac reprezintă începutul

 

170

 

holocaustului lui Israel şi conţine realitatea escatologică a holocaustului Bisericii. În acest context, Isaac are nevoie de mântuire pentru a coboî de pe altarului holocaustului, iar împreună cu el, Israel şi Biserica au şi ele nevoie de mântuire.

2.2.  Motivul ieşirii din timpul şi spaţiul real ca modalitate de întâlnire cu Dumnezeu

Există câteva întâlniri interesante a oamenilor cu Dumnezeu consemnate în Genesa. Personajul în cauză pare că iese din timpul şi spaţiul real, iar când s-a depărtat suficient de mult, Dumnezeu i se descoperă. Deşertul este elementul care crează această iluzie a ieşirii din timpul şi spaţiul real, dar şi motivul călătoriei. Singurătatea este şi ea un factor care ajută la crearea acestei iluzii. Motivul ieşirii din timpul şi spaţiul real se suprapune cu motivul călătoriei ca şi test. Fiecare experinţă are ca final o întâlnire cu Dumnezeu. În cele din urmă Dumnezeu oferă rezolvarea problemei. Agar are două astfel de experienţe (16:6-16; 21:8-21). Mai apoi, Iacov are şi el două experienţe de acest fel (28:1-22; 32:24-32).

Avraam este primul personaj din Genesa de care se leagă acest motiv literar. Capitolul cincisprezece conţine motivul acestei ieşiri din timpul şi spaţiul real. În Genesa 22, motivul acesta se suprapune cu motivul călătoriei ca şi test. În mod similar cu capitolul cincisprezece, motivul este introdus în capitolul două zeci şi doi prin ,,După aceste lucruri…” (în 15, ,,După aceste întâmplări”). Avraam şi Isaac parcă ies încet, din ,cotidian’. Indiciile oferite nu sunt capabile să contureze o imagine clară în mintea cititorului cu privire la modul în care se desfăşoară evenimentele. Când se despart de servitori, tatăl şi fiul sunt parcă răpiţi, absorbiţi într-o altă sferă existenţială. Versetul nouăsprezece sugerează revenirea la realitate, în timpul

 

171

 

şi spaţiul real. Exegeţii Scripturilor ebraice propun şi ei această idee:

 

De acum înainte se oprează o distincţie în termeni de viziune. O linie de demarcaţie se instalează între stăpâni şi slujitori, între călătorii încercaţi şi călătorii neîncercaţi. Iată cuvintele midraşului: ,Abraham îi spune lui Isaac: Fiul meu, vezi tu ce văd eu? – Da. Adresându-se celor doi însoţitori, Abraham le spune: Vedeţi ce văd eu? – Nu. – Asinul nu vede nimic, le spune Abraham, aşa cum nici voi nu vedeţi nimic; rămâneţi aici cu asinul’ (Gen 22,5).[51]

 

În acest context al ieşirii din cotidian, Dumnezeu rosteşte marile Sale binecuvântări şi promisiuni (cf. 15:5, 18-21; 22:15-18). Domnul îi vorbeşte lui Avraam de două ori, i se descoperă de două ori, după care reînnoieşte binecuvânarea făcută. Interesant este faptul că şi Agar are parte de binecuvântări şi promisiuni din partea Domnului în interiorul acestor momente ale ieşirii din timpul şi spaţiul real: ,,Îngerul Domnului i-a zis: ,Îţi voi înmulţi foarte mult sămânţa şi ea va fi atât de multă la număr că nu va putea fi numărată’. (16:10)” sau ,, Scoală-te, ia copilul şi ţine-l de mână; căci voi face din el un neam mare. ( 21:18)” Spre deosebire de Avraam, în capitolul 16, Agar nu pune nume unui loc, ci Îl numeşte pe Domnului Dumnezeu, potrivit cu experienţa pe care o avusese (cf. Genesa 16:13). Acest motiv evidenţiază transcendenţa lui Dumnzeu, dar şi imanenţa Sa, manifestată prin preocuparea Sa pentru oameni şi modul în care El Se implică în sfera profană.

 

 

172

 

Creştinii au identificat implicarea lui Dumnezeu în istoria omenirii cu persoana Domnului Isus Hristos. În concepţia creştină, El este soluţia providenţială a lui Dumnzeu, care nu se rezumă doar la o întruchipare a mântuirii. El este mântuirea, pentru că El este drept, iar dreptatea Sa se transferă celor ce se încred în El. ,,Dar acum s’a arătat o dreptate pe care o dă Dumnezeu, fără lege – despre ea mărturisesc Legea şi proorocii – şi anume, dreptatea dată de Dumnezeu, care vine prin credinţa în Isus Hristos, pentru toţi şi peste toţi cei ce cred în El. Nu este nici o deosebire. (Romani 3:21-22)”

2.3.  Tema jertfei de substituţie

Această temă îşi găseşte originea în Genesa la capitolul al treilea. În versetul două zeci şi unu este sugerată ideea unei jertfe. Dumnezeu Însuşi aduce o jertfă pentru a rezolva problema păcatului primilor oameni. Pentru ca ei să rămână în viaţă era nevoie de un sacrificiu. Domnul stabileşte regula aducerii jertfei pentru vină. Datorită păcatului, omul ar fi trebuit să moară, aducându-se pe sine ca jertfă pentru propria lui vină. Domnul oferă posibilitatea găsirii unui substituent, care să nu aibă conştiinţa pervertită de păcat; astfel au apărut sacrificiile animale.

Această temă reapare în Genesa 37:31-32. Fraţii lui Iosif aveau de gând ca să-l omoare, dar l-au vândut unor ismaeliţi. El trebuia să moară, iar Iacov trebuia să ştie că fiul său favorit este mort, dar pentru ca ei să aducă tatălui lor dovada morţii lui Iosif, au sacrificat un ţap, în sângele căruia au muiat hainele fiului. Pentru Iacov, Iosif era mort, dovada morţii fiind dată de sângele ţapului folosit ca substituent, deşi Iosif era încă în viaţă, în Egipt.

 

 

173

În Genesa 22 este reamintit acest principiu. Avraam şi Isaac înţeleg că este nevoie de un substituent pentru ca un om să fie salvat atunci când stă în faţa lui Dumnezeu, în timp ce El îi cere moartea. Legat de acest aspect, a apărut o interpretare care propune ideea că Avraam ar fi trebuit să-l aducă pe Isaac ca jertfă pentru sine. În acest sens, Esther Starobinski-Şafran remarcă:

 

Diferite notaţii care figurează în Bereşit Rabba vizează să facă o paralelă între Gen 12, 1 (literal): ,Ieşi pentru tine din pământul tău, din locul în care te-ai născut şi din casa tatălui tău’ şi Gen 22,2: ,Ia-l, te rog, pe fiul tău, singurul tău fiu, pe care-l iubeşti, Isaac, şi du-te pentru tine în pământul Moria şi du-l acolo ardere de tot pe un munte pe care ţi-l voi arăta’. [...] Zece etape – adică zece încercări – conduc la muntele acesta. Două dintre ele (printre care ultima este supremă) cuprind o călătorie şi ambele sunt semnalate prin formula leh leha, du-te pentru tine.[52]

 

Pentru a combate o astfel de interpretare, Clowney specifică: ,,Isaac, fiul promisiunii, nu era suficient. Şi Isaac era un păcătos. Substituirea unui păcătos cu un altul nu putea fi acceptată de Dumnezeu.”[53] Avraam a văzut un berbece pe care Dumenzeu i l-a pus la dispoziţie în mod miraculos. Deşi El ceruse o jertfă, tot El Se îngrijise ca Avraam să aducă jertfa corectă. Aceasta înseamnă că substituentul escatologic, la care face aluzie ha,(r"yE hw"ßhy> rh:ďB., trebuie să fie diferit calitativ de Isaac şi de Avraam. Este necesar ca substituentul să nu împărtăşească natura umană păcătoasă, dar să o împărtăşească pe cea fizică, pentru că doar în cazul unui trup poate fi vorba de sânge. În acelaşi timp este necesară o jertfă superioară trupului uman, o

 

174

 

 jertfă perfectă. Formularea ha,(r"yE hw"ßhy> rh:ďB. sugerează în mod excepţional implicarea directă a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, mântuirea este adusă de o fiinţă cu o natură divină, dar şi umană. Îngerul Domnului, prin prezenţa sa la altar, anunţa implicarea divină în mântuirea omului. Totuşi, la acel moment, implicarea nu a fost şi una fizică. ha,(r"yE hw"ßhy> rh:ďB. anunţă şi surprinde tocmai implicarea fizică a lui Dumnezeu în mântuire. Această implicare este surprinsă de evanghelistul Ioan: ,,Şi Cuvântul S-a făcut trup şi a locuit printre noi plin de har şi de adevăr; şi noi am privit slava Lui, o slavă întocmai ca slava singurului născut din Tatăl. (Ioan 1:14)”

 

3. Genesa 22 şi posibilitatea întâlnirii iudeo-creştine în vederea unei discuţii despre mântuire

Pentru a verifica posibilitatea unei discuţii de acest fel, trebuie varificată mai întâi valoarea naraţiunii în cele două tradiţii de interpretare. S-a arătat că pentru creştini, naraţiunea din Genesa 22 are o importanţă deosebită, în mod special datorită elementului tipologic. În ce priveşte importanţa naraţiunii pentru tradiţia iudaică, Baruch Tercatin spune:

 

Sacrificarea lui Isaac este cea mai impresionantă întâmplare redată în Biblie. Aceasta şi-a fixat locul în tradiţia evreiască şi în rugăciunile noastre zilnice, când citim capitolul despre sacrificare. Prin acest lucru noi vedem până unde ajung frica şi dorinţa de a împlini orice poruncă divină.[54] [...] Subiectul sacrificării lui Isaac este pus ca una din cele mai importante probleme din credinţa iudaică...[55]

 

 

175

 

Având în vedere importanţa vieţii lui Isaac în tradiţia iudaică, Dr. Moses Rosen propune drept punct de plecare în apropierea dintre iudaism şi islam istoria lui Isaac şi a lui Ismael, arătând că în ciuda leit-motivului fraţilor aşezaţi pe poziţii de antagonism în Genesa (spre exemlu Cain şi Abel; fiii lui Noe, de-o parte Sem, iar de cealaltă Ham şi Iafet; Iacov şi Esau; Iosif şi fraţii săi), Isaac şi Ismael fac excepţie:

 

...Isaac şi Ismael nu se invidiază, nu se urăsc şi nicicând nu găsim vreo urmă de conflict între ei. Părintele lor e [...] ,părintele unei sumedenii de seminţii’, pe care le îmbrăţişează cu acelaşi spirit cuprinzător [...]. Întreaga noastră literatură religioasă, istoria epocilor de întâlnire între urmaşii lui Isaac şi Ismael, nu fac decât să confirme această idee a convieţuirii paşnice între fraţi, a colaborării care a adus întotdeauna rod bogat spiritului uman.[56]

 

Dacă viaţa lui Isaac poate fi elemetul de apropiere şi tangenţă religioasă dintre iudaism şi islam, atunci s-ar putea găsi în aceeaşi istorie a vieţii lui Isaac un elemnt care să faciliteze întâlnirea iudeo-creştină într-o discuţie despre mântuire. Dr. Moses Rosen subliniază că ,,Dumnezeu nu aparţine numai lui Isaac sau numai lui Ismael, ci... întregii lumi.”[57] În acest context, cel mai potrivit puct de plecare într-o discuţie despre mântuire este naraţiunea jertfirii lui Isaac. Aşa cum remarcă Esther Starobinski-Safran, în naraţiunea jertfirii simbolice a lui Isaac este vorba de mântuire. Promisiunea lui

 

176

 

Dumnezeu că va fi instrumentul lui Dumnezeu în vederea binecuvântării tuturor naţiunilor pământului, este în sine o promisiune salvifică. Avraam s-a calificat prin ascultarea şi credinţa sa ca instrument al binecuvântării. Acest aspect, dublat de promisiunea implicării lui Dumnezeu în istorie prin ha,(r"yE hw"ßhy> rh:ďB., reprezintă o bază solidă pentru credinţa iudeo-creştină în Dumnezeu, care este Mântuitorul nostru.

Vanhoozer atrage atenţia că tot ceea ce a făcut Dumnezeu în trecut, continuă să facă în prezent sau în viitor. Evenimentele majore, fie recente, fie viitoare, şi care sunt vazute ca având caracter salvific, sunt adesea comparate cu evenimente majore ale mântuirii din Vechiul Testament. Aceste comparaţii au următoarele consecinţe: 1) întăresc convingerea că evenimentele mai noi fac parte din planul lui Dumnezeu şi 2) îl determină pe teolog să se agaţe mai puternic de semnificaţia teologică a evenimentului mai recent.[58]

Aşadar, creştinii şi evreii trebuie să găsească un eveniment mai recent, care să aibe semnificaţie teologică eficace din punct de vedere soteriologic, atât pentru o parte, cât şi pentru cealaltă. Naraţiunea jertfirii lui Isaac este într-adevăr o naraţiune a salvarii, dar ea doar închipuie mântuirea, după cum amintea Esther Starobinski-Safran. În apocrifa Jubilee (100 î.Hr.), jertfirea lui Isaac este asociată cu Sărbătoarea Paştelor.[59] Paştele original ar putea fi un eveniment salvific mai recent decât istoria jertfirii lui Isaac, de o importanţă teologică crucială pentru ambele părţi. În cazul acesta, întrebarea care se ridică în mod logic, este de ce nu s-a pornit discuţia despre

 

177

 

mântuire optând pentru evenimentul pascal ca bază comună în discuţia iudeo-creştină despre mântuire? Răspunsul este localizat în următorul inconvenient. Evenimentul pascal îi desparte pe creştini şi pe evrei din punct de vedere etic. Domnul Isus Hristos a fost martirizat cu ocazia Sărbătorii Paştelui în anul 33 d.Hr. În schimb, naraţiunea jertfirii lui Isaac îi uneşte pe creştini din punct de vedere etic – deoarece martirajul şi suferinţa au fost experimentate de-a lungul timpului în ambele eklesii – dar şi teologic, aşa cum s-a arătat în acest studiu.[60] Totuşi, evenimentul pascal are o mai mare importanţă din punct de vedere teologic. Diferenţa constă în perspectiva adoptată de fiecare cultură religioasă. Pentru creştini, Paştele original, consemnat în Pentateuch, are valoare salvifică doar în dimensiunea lui escatologică. Acest aspect este evident în Noul Testament. Evanghelistul Ioan asociază în mod direct jertfa mielului pascal cu jertfa Domnului Isus Hristos: ,,Aceste lucruri s'au întâmplat, ca să se împlinească Scriptura: Nici unul din oasele Lui nu va fi sfărâmat. (Ioan 19:36)” Pentru evrei, Paştele care are valoare salvifică este Paştele original. Dar Paştele trebuie să aibă şi pentru evrei o dimensiune escatologică. Dimensiunea escatologică este prezentată încă de la instituirea primului Paşte: ,,Şi pomenirea acestei zile s'o păstraţi, şi s'o prăznuiţi printr'o sărbătoare în cinstea Domnului; s'o prăznuiţi ca o lege veşnică pentru urmaşii voştri. (Exodul 12:14)” Problema care intervine în cultura religioasă iudaică este găsirea unui eveniment istoric escatologic salvific, care nu

 

178

 

doar să ilustreze conceptul de mântuire, ci să-l conţină în mod real şi eficace. Creştinii şi l-au găsit pe al lor în Hristos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografie

 

*** Dicţionar enciclopedic de iudaism (traducere de Viviane Prager, C. Litman, Ţicu Goldstein).  Bucureşti: Hasefer, 2001.

Alexander, T. Desmond & Baker, W. David.  Dictionary of the Old Testament Pentateuch.  Downers Grove, Illinois; Leicester, England: InterVarsity Press, 2003.

Barnes, Albert.  Barnes’ notes on The Old and New Testaments.  Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1979.

Brown, E. Raymond; Fitzmeyer, A. Joseph; Murphy, E. Roland.  Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură. Bucureşti: Galaxia Gutenberg, 2005, traducerea şi prelucrarea pentru limba română: P. Dumitru Groşan.

Calvin, John.  Commentaries on The First Book of Moses Called Genesis, vol. 1.  Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1989.

Carson, D.A., Frence, R.T., Motyer, J.A., Wenham, G.J., consulting editors.  New Bible Commentary – 21st Century Edition.  Leicester, England: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Illinois: Intervarsity Press, 1994.

Clowney, P. Edmund.  Dezvăluirea tainei.  Oradea: Făclia, 1998.

Cohen, A.  Talmudul.  Bucureşti: Hasefer, 1999, traducere C. Litman.

Douglas, J. D.  Dicţionar biblic.  Oradea: Cartea Creştină, 1995.

Edersheim, Alfred.  Bible History – Old Testament.  Grand rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 1992.

Fee, D. Gordon; Stuart, Douglas.  How to Read the Bible Book by Book – A Guide Tour. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2002.

Gaebelein, E. Frank.  Expositive Bible Commentary; Genesis – Numbers, vol. 2.  Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1990.

Gibson, C.L. John.  The Daily Study Bible – Genesis, vol. 2.  Edingurgh: The Saint Andrew Press, 1982.

Gilbrant, Thoral, international editor.  The Complete Biblical Library, The Old Testament Study Bible – Genesis.  Springfield, Missouri: World Library Press INC., 1994.

Green, P. Jay, Sr., General Editor and Translator.  The Interliniar Bible; Hebrew-Greek-English.  U.S.A.: Hendrickson Publishers, 2007.

Hadas-Lebel, Mireille; Starobinski-Şafran, Esther.  Incursiuni în iudaismul antic – exegeze, filozofie, istorie.  Bucureşti: Hasefer, 2005.

Henry, Matthew.  Matthew Henry’s Commentary on The Whole Bible – Genesis to Deuteronomy, vol. 1.  Old Tappan, New Jersey: Fleming H. Revell Company.

Livingstone, Herber George; Cox, G. Leo; Kinlow, F. Dennis; Du Bois, J. Lauriston; Ford, Jack.  Beacon Bible Commentary, vol. 1, Genesis.  Kansas City, Missouri: Beacon Hill Press of Kansas City.

Keil, C.F. & Delitzch, F.  Commentary on The Old Testament in Ten Volumes, The Pentateuch, cartea I, vol. I.  Grand Rpids, Michigan: William B. Berdmans Publishing Company, 1988.

Kidner, Derek.  Tyndale Old Testment Commentaries – Genessis.  Inter-Varsity Press Leicester, England; Downers Grove, Illinois, U.S.A., 1967.

Kuen, Alfred.  Cum să interpretăm Biblia?  Bucureşti: Stephanus, 2002.

Morris, M. Henry.  The Genesis Record –A Scientific & Devotional Commentary on The Book of Beginnings.  Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1992.

Rosen, Moses, Dr., Şef Rabin.  În lumina Torei. Bucureşti: I.P. 13 Decembrie 1918, 1971. 

Ryken, Leleand; Wilhoit, C. James; Longman, Tremper, III; general editors.  Dictionary of Biblical Imagery.  Downers Grove, Illinois, USA; Leicester, England: InterVarsity Press,1998.

Sailhamer, H. John.  The Pentateuch as a Narrative – A Biblical Theological Commentary.  Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, Academic and Professional Books, 1992.

Tercatin, Baruch.  Pirkei Avot, Sfaturile Înţelepţilor poporului evreu (Bucureşti: Hasefer, 2004.

__________.  Din înţelepciunea Torei şi a Hasidismului.  Bucureşti: Hasefer, 2003, Colecţia Judaica.

Vanhoozer, J. Kevin, general editor.  Dictionary for Theological Interpretation of the Bible.  Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2005.

Von Rad, Gerhard.  Genesis – A Commentary (London: SCM Press LTD, 1961.

    Wenham, Gordon.  World Biblical Commentary, Genesis 16-50, vol. 2.  Dallas, Texas: Word Books, 1994.